کفایة الأصول

وفيه فصول:

الأول: فيما يتعلق بمادة الأمر من الجهات، وهي عديدة:

الأولى: إنه قد ذكر للفظ الأمر معانٍ متعددة، منها الطلب، كما يقال، أمره بكذا.

ومنها الشأن، كما يقال: شغله أمر كذا.

ومنها الفعل، كما في قوله تعالى: ﴿وَمَا أَمْرُ فِرْعَوْنَ بِرَشِيدٍ﴾.

ومنها الفعل العجيب، كما في قوله تعالى: ﴿فَلَمَّا جَاءَ أَمْرُنَا﴾.

ومنها الشيء، كما تقول: رأيت اليوم أمراً عجيباً.

ومنها الحادثة، ومنها الغرض، كما تقول: جاء زيد الأمر كذا.

ولا يخفى أن عدّ بعضها من معانيه من اشتباه المصداق بالمفهوم؛ ضرورة أن الأمر في ( جاء زيد لأمر [ كذا ] ) ما استعمل في معنى الغرض، بل اللام قد دل على الغرض، نعم يكون مدخوله مصداقه، فافهم، وهكذا الحال في قوله تعالى ﴿فَلَمَّا جَاءَ أَمْرُنَا﴾ يكون مصداقاً للتعجب، لا مستعملاً في مفهومه، وكذا في الحادثة والشأن.

وبذلك ظهر ما في دعوى الفصول، من كون لفظ الأمر حقيقة في المعنيين الأولين، ولا يبعد دعوى كونه حقيقة في الطلب في الجملة والشيء، هذا بحسب العرف واللغة.

وأما بحسب الإِصطلاح، فقد نقل الاتفاق على أنه حقيقة في القول المخصوص، ومجاز في غيره، ولا يخفى أنه عليه لا يمكن منه الاشتقاق، فإن معناه ـ حينئذ ـ لا يكون معنى حدثياً، مع أن الاشتقاقات منه ـ ظاهراً ـ تكون بذلك المعنى المصطلح عليه بينهم، لا بالمعنى الآخر، فتدبر.

ويمكن أن يكون مرادهم به هو الطلب بالقول لا نفسه تعبيراً عنه بما يدل عليه، نعم القول المخصوص ـ أي صيغة الأمر ـ إذا أراد العالي بها الطلب يكون من مصاديق الأمر، لكنه بما هو طلب مطلق أو مخصوص.

وكيف كان، فالأمر سهل لو ثبت النقل، ولا مشاحة في الاصطلاح، وإنما المهم بيان ما هو معناه عرفاً ولغة، ليحمل عليه فيما إذا ورد بلا قرينة، وقد استعمل في غير واحد من المعاني في الكتاب والسنة، ولا حجة على أنه على نحو الاشتراك اللفظي أو المعنوي أو الحقيقة والمجاز.

وما ذكر في الترجيح، عند تعارض هذه الأحوال، لو سلم، ولم يعارض بمثله، فلا دليل على الترجيح به، فلا بد مع التعارض من الرجوع إلى الأصل في مقام العمل، نعم لو علم ظهوره في أحد معانيه، ولو إحتمل أنه كان للانسباق من الإِطلاق، فليحمل عليه، وإن لم يعلم أنه حقيقة فيه بالخصوص، أو فيما يعمه، كما لا يبعد أن يكون كذلك في المعنى الأول.

الجهة الثانية: الظاهر اعتبار العلو في معنى الأمر، فلا يكون الطلب من السافل أو المساوي أمراً، ولو أطلق عليه كان بنحو من العناية، كما أن الظاهر عدم اعتبار الاستعلاء، فيكون الطلب من العالي أمراً ولو كان مستخفضاً لجناحه.

وأما احتمال اعتبار أحدهما فضعيف، وتقبيح الطالب السافل من العالي المستعلي عليه، وتوبيخه بمثل: إنك لِمَ تأمره، إنما هو على استعلائه، لا على أمره حقيقة بعد استعلائه، وإنما يكون إطلاق الأمر على طلبه بحسب ما هو قضية استعلائه، وكيف كان، ففي صحة سلب الأمر عن طلب السافل، ولو كان مستعلياً كفاية.

الجهة الثالثة: لا يبعد كون لفظ الأمر حقيقة في الوجوب، لانسباقه عنه عند إطلاقه، ويؤيّده قوله تعالى ﴿فَلْيَحْذَرِ الَّذِينَ يُخَالِفُونَ عَنْ أَمْرِه﴾ وقوله صلى الله عليه وآله: ( لولا أن أشق على أمتي لأمرتهم بالسواك ) وقوله صلى الله عليه وآله ـ لبريرة بعد قولها: أتأمرني يا رسول الله؟ ـ: ( لا، بل إنما أنا شافع ) إلى غير ذلك، وصحة الاحتجاج على العبد ومؤاخذته بمجرد مخالفة أمره، وتوبيخه على مجرد مخالفته، كما في قوله تعالى ﴿مَا مَنَعَكَ أَلَّا تَسْجُدَ إِذْ أَمَرْتُكَ﴾.

وتقسيمه إلى الإِيجاب والاستحباب، إنما يكون قرينة على إرادة المعنى الأعم منه في مقام تقسيمه، وصحة الاستعمال في معنى أعم من كونه على نحو الحقيقة، كما لا يخفى، وأما ما أُفيد من: أن الاستعمال فيهما ثابت، فلو لم يكن موضوعاً للقدر المشترك بينهما لزم الاشتراك أو المجاز، فهو غير مفيد، لما مرت الإِشارة إليه في الجهة الأولى، وفي تعارض الأحوال، فراجع.

والاستدلال بأن فعل المندوب طاعة، وكل طاعة فهو فعل المأمور به، فيه ما لا يخفى من منع الكبرى، لو أُريد من المأمور به معناه الحقيقي، وإلا لا يفيد المدعى.

الجهة الرابعة: الظاهر أن الطلب الذي يكون هو معنى الأمر، ليس هو الطلب الحقيقي الذي يكون طلباً بالحمل الشائع الصناعي، بل الطلب الإِنشائي الذي لا يكون بهذا الحمل طلباً مطلقاً، بل طلباً إنشائياً، سواء أُنشىء بصيغة إفعل، أو بمادة الطلب، أو بمادة الأمر، أو بغيرها، ولو أبيت إلا عن كونه موضوعاً للطلب فلا أقل من كونه منصرفاً إلى الإِنشائي منه عند إطلاقه كما هو الحال في لفظ الطلب أيضاً، وذلك لكثرة الاستعمال في الطلب الإِنشائي، كما أن الأمر في لفظ الإِرادة على عكس لفظ الطلب، والمنصرف عنها عند إطلاقها هو الإِرادة الحقيقية واختلافهما في ذلك ألجأ بعض أصحابنا إلى الميل إلى ما ذهب إليه الأشاعرة، من المغايرة بين الطلب والإِرادة، خلافاً لقاطبة أهل الحق والمعتزلة، من اتحادهما، فلا بأس بصرف عنان الكلام إلى بيان ما هو الحق في المقام، وإن حققناه في بعض فوائدنا إلا أن الحوالة لما لم تكن عن المحذور خالية، والإِعادة [ ليست ] بلا فائدة ولا إفادة، كان المناسب هو التعرض ها هنا أيضاً.

فاعلم، أن الحق كما عليه أهله ـ وفاقاً للمعتزلة وخلافاً للأشاعرة ـ هو اتحاد الطلب والإِرادة، بمعنى أن لفظيهما موضوعان بإزاء مفهوم واحد وما بإزاء أحدهما في الخارج يكون بإزاء الآخر، والطلب المنشأ بلفظه أو بغيره عين الإِرادة الإِنشائية، وبالجملة هما متحدان مفهوماً وإنشاءً وخارجاً، لا أن الطلب الإِنشائي الذي هو المنصرف إليه إطلاقه ـ كما عرفت ـ متحد مع الإِرادة الحقيقية التي ينصرف إليها إطلاقها أيضاً، ضرورة أن المغايرة بينهما أظهر من الشمس وأبين من الأمس. فإذا عرفت المراد من حديث العينية والاتحاد، ففي مراجعة الوجدان عند طلب شيء والأمر به حقيقة كفاية، فلا يحتاج إلى مزيد بيان وإقامة برهان، فإن الإِنسان لا يجد غير الإِرادة القائمة بالنفس صفة أخرى قائمة بها، يكون هو الطلب غيرها، سوى ما هو مقدمة تحققها، عند خطور الشيء والميل وهيجان الرغبة إليه، والتصديق لفائدته، وهو الجزم بدفع ما يوجب توقفه عن طلبه لأجلها.

وبالجملة: لا يكاد يكون غير الصفات المعروفة والإِرادة هناك صفة أخرى قائمة بها يكون هو الطلب، فلا محيص عن اتحاد الإِرادة والطلب، وأن يكون ذاك الشوق المؤكد المستتبع لتحريك العضلات في إرادة فعله بالمباشرة، أو المستتبع الأمر عبيده به فيما لو أراده لا كذلك، مسمى بالطلب والإِرادة كما يعبر به تارة وبها أخرى، كما لا يخفى. وكذا الحال في سائر الصيغ الإِنشائية، والجمل الخبرية، فإنه لا يكون غير الصفات المعروفة القائمة بالنفس، من الترجي والتمني والعلم إلى غير ذلك، صفة أخرى كانت قائمة بالنفس، وقد دل اللفظ عليها، كما قيل:

إن الكلام لفي الفؤاد وإنما *** جعل اللسان على الفؤاد دليلا

وقد انقدح بما حققناه، ما في استدلال الأشاعرة على المغايرة بالأمر مع عدم الإرادة، كما في صورتي الاختبار والاعتذار من الخلل، فإنه كما لا إرادة حقيقة في الصورتين، لا طلب كذلك فيهما، والذي يكون فيهما إنما هو الطلب الإِنشائي الإِيقاعي، الذي هو مدلول الصيغة أو المادة، ولم يكن بيّناً ولا مبيّناً في الاستدلال مغايرته مع الإِرادة الإِنشائية.

وبالجملة: الذي يتكفله الدليل، ليس إلا الانفكاك بين الإِرادة الحقيقية، والطلب المنشأ بالصيغة الكاشف عن مغايرتهما. وهو مما لا محيص عن الالتزام به، كما عرفت، ولكنه لا يضر بدعوى الاتحاد أصلاً، لمكان هذه المغايرة والانفكاك بين الطلب الحقيقي والإِنشائي، كما لا يخفي.

ثم إنه يمكن ـ مما حققناه ـ أن يقع الصلح بين الطرفين، ولم يكن نزاع في البين، بأن يكون المراد بحديث الاتحاد ما عرفت من العينية مفهوماً ووجوداً حقيقياً وإنشائيّاً، ويكون المراد بالمغايرة والاثنينية هو اثنينية الإِنشائي من الطلب، كما هو كثيراً ما يراد من إطلاق لفظه، والحقيقي من الإِرادة، كما هو المراد غالباً منها حين إطلاقها، فيرجع النزاع لفظياً، فافهم.

دفع وهم: لا يخفي أنه ليس غرض الأصحاب والمعتزلة، من نفي غير الصّفات المشهورة، وأنه ليس صفة أخرى قائمة بالنفس كانت كلاماً نفسياً مدلولاً للكلام اللفظي، كما يقول به الأشاعرة، إن هذه الصفات المشهورة مدلولات للكلام.

إن قلت: فماذا يكون مدلولاً عليه عند الأصحاب والمعتزلة؟.

قلت: أما الجمل الخبرية، فهي دالّة على ثبوت النسبة بين طرفيها، أو نفيها في نفس الأمر من ذهن أو خارج، كالإِنسان نوع أو كاتب.

وأما الصيغ الإِنشائية، فهي ـ على ما حققناه في بعض فوائدنا ـ موجدة لمعانيها في نفس الأمر، أي قصد ثبوت معانيها وتحققها بها، وهذا نحو من الوجود، وربما يكون هذا منشأ لانتزاع اعتبارٍ مترتب عليه شرعاً وعرفاً آثار، كما هو الحال في صيغ العقود والإِيقاعات.

نعم لا مضايقة في دلالة مثل صيغة الطلب والاستفهام والترجي والتمني ـ بالدلالة الالتزامية ـ على ثبوت هذه الصفات حقيقة، إما لأجل وضعها لإِيقاعها، فيما إذا كان الداعي إليه ثبوت هذه الصفات، أو انصراف إطلاقها إلى هذه الصورة، فلو لم تكن هناك قرينة، كان إنشاء الطلب أو الاستفهام أو غيرهما بصيغتها، لأجل كون الطلب والاستفهام وغيرهما قائمة بالنفس، وضعاً أو إطلاقاً.

إشكال ودفع: أما الإِشكال، فهو إنه يلزم بناءً على اتحاد الطلب والإِرادة، في تكليف الكفار بالإِيمان، بل مطلق أهل العصيان في العمل بالأركان، إما أن لا يكون هناك تكليف جدي، إن لم يكن هناك إرادة، حيث أنه لا يكون حينئذ طلب حقيقي، واعتباره في الطلب الجدي ربما يكون من البديهي، وإن كان هناك إرادة، فكيف تتخلف عن المراد؟ ولا يكاد تتخلف، إذا أراد الله شيئاً يقول له: كن فيكون.

وأما الدفع، فهو إن استحاله التخلف إنما تكون في الإِرادة التكوينية وهي العلم بالنظام على النحو الكامل التام، دون الإِرادة التشريعية، وهي العلم بالمصلحة في فعل المكلف. وما لا محيص عنه في التكليف إنما هو هذه الإِرادة التشريعية لا التكوينية، فإذا توافقتا فلا بد من الإِطاعة والإِيمان، وإذا تخالفتا، فلا محيص عن أن يختار الكفر والعصيان.

إن قلت: إذا كان الكفر والعصيان والإِطاعة والإِيمان، بإرادته تعالى التي لا يكاد تتخلف عن المراد، فلا يصح أن يتعلق بها التكليف، لكونها خارجة عن الاختيار المعتبر فيه عقلاً.

قلت: إنما يخرج بذلك عن الاختيار، لو لم يكن تعلق الإِرادة بها مسبوقة بمقدماتها الاختيارية، وإلا فلا بد من صدورها بالاختيار، وإلا لَزِم تخلف إرادته عن مراده، تعالى عن ذلك علواً كبيراً.

إن قلت: إن الكفر والعصيان من الكافر والعاصي ولو كانا مسبوقين بإرادتهما، إلا أنهما منتهيان إلى ما لا بالاختيار، كيف؟ وقد سبقهما الإِرادة الأزلية والمشيّة الإِلۤهية، ومعه كيف تصح المؤاخذة على ما يكون بالأخرة بلا اختيار؟.

قلت: العقاب إنما بتبعة الكفر والعصيان التابعين للاختيار الناشىء عن مقدماته، الناشئة عن شقاوتهما الذاتية اللازمة لخصوص ذاتهما، فإن ( السعيد سعيد في بطن أمه، والشقي شقي في بطن أمه ) و ( الناس معادن كمعادن الذهب والفضة )، كما في الخبر، والذاتي لا يعلّل، فانقطع سؤال: إنه لِمَ جعل السعيد سعيداً والشقي شقياً؟ فإن السعيد سعيد بنفسه والشقي شقي كذلك، وإنما أوجدهما الله تعالى ( قلم اينجا رسيد سر بشكست )، قد إنتهى الكلام في المقام إلى ما ربما لا يسعه كثير من الأفهام، ومن الله الرشد والهداية وبه الاعتصام.

وهم ودفع: لعلك تقول: إذا كانت الإِرادة التشريعية منه تعالى عين علمه بصلاح الفعل، لزم ـ بناء على أن تكون عين الطلب ـ كون المنشأ بالصيغة في الخطابات الإِلهية هو العلم، وهو بمكان من البطلان.

لكنك غفلت عن أن اتحاد الإِرادة مع العلم بالصلاح، إنما يكون خارجاً لا مفهوماً، وقد عرفت أن المنشأ ليس إلا المفهوم، لا الطلب الخارجي، ولا غرو أصلاً في اتحاد الإِرادة والعلم عيناً وخارجاً، بل لا محيص عنه في جميع صفاته تعالى؛ لرجوع الصفات إلى ذاته المقدسة، قال أمير المؤمنين صلوات الله وسلامه عليه: ( وكمال توحيده الإِخلاص له، وكمال الإِخلاص له نفي الصفات عنه ).