اصول الفقه

تعريفه

إذا تيقّن المكلّف بحكم أو بموضوع ذي حكم، ثمّ تزلزل يقينه السابق بأن شكّ في بقاء ما كان قد تيقّن به سابقا؛ فإنّه بمقتضى ذهاب يقينه السابق يقع المكلّف في حيرة من أمره في مقام العمل، هل يعمل على وفق ما كان متيقّنا به ـ ولكنّه ربما زال ذلك المتيقّن، فيقع في مخالفة الواقع ـ أو لا يعمل على وفقه، فينقضي ذلك اليقين بسبب ما عراه من الشكّ، ويتحلّل ممّا تيقّن به سابقا ـ ولكنّه ربما كان المتيقّن باقيا على حاله لم يزل، فيقع في مخالفة الواقع ـ؟ إذن ما ذا تراه صانعا؟

لا شكّ أنّ هذه الحيرة طبيعيّة للمكلّف الشاكّ، فتحتاج إلى ما يرفعها من مستند شرعيّ، فإن ثبت بالدليل أنّ القاعدة هي أن يعمل على وفق اليقين السابق وجب الأخذ بها، ويكون معذورا لو وقع في المخالفة، وإلاّ فلا بدّ أن يرجع إلى مستند يطمّنه من التحلّل ممّا تيقّن سابقا، ولو مثل أصل البراءة، أو الاحتياط.

وقد ثبت لدى الكثير من الأصوليين أنّ القاعدة في ذلك أن يأخذ بالمتيقّن السابق عند الشكّ اللاحق في بقائه، على اختلاف أقوالهم في شروط جريان هذه القاعدة، وحدودها على ما سيأتي. وسمّوا هذه القاعدة بـ «الاستصحاب».

وكلمة «الاستصحاب» مأخوذة في أصل اشتقاقها من كلمة «الصحبة» من باب الاستفعال، فتقول: «استصحبت هذا الشخص» إذا اتّخذته صاحبا مرافقا لك. وتقول: «استصحبت هذا الشيء» إذا حملته معك.

وإنّما صحّ إطلاق هذه الكلمة على هذه القاعدة في اصطلاح الأصوليّين باعتبار أنّ العامل بها يتّخذ ما تيقّن به سابقا صحيبا له إلى الزمان اللاحق في مقام العمل.

وعليه، فكما يصحّ أن تطلق كلمة «الاستصحاب» على نفس الإبقاء العمليّ من الشخص المكلّف العامل، كذلك يصحّ إطلاقها على نفس القاعدة لهذا الإبقاء العمليّ؛ لأنّ القاعدة في الحقيقة إبقاء، واستصحاب من الشارع حكما.

إذا عرفت ذلك فينبغي أن يجعل التعريف لهذه القاعدة المجعولة، لا لنفس الإبقاء العمليّ من المكلّف العامل بالقاعدة؛ لأنّ المكلّف يقال له: «عامل بالاستصحاب، ومجر له»، وإن صحّ أن يقال له: «إنّه استصحب»، كما يقال له: «أجرى الاستصحاب».

وعلى كلّ حال، فموضوع البحث هنا هو هذه القاعدة العامّة. والمقصود بالبحث إثباتها، وإقامة الدليل عليها، وبيان مدى حدود العمل بها، فلا وجه لجعل التعريف لذات الإبقاء العمليّ الذي هو فعل العامل بالقاعدة، كما صنع بعضهم، فوقع في حيرة من توجيه التعريفات.

وإلى تعريف القاعدة نظر من عرّف الاستصحاب بأنّه «إبقاء ما كان»، فإنّ القاعدة في الحقيقة معناها إبقاؤه حكما. وكذلك من عرّفه بأنّه «الحكم ببقاء ما كان». ولذا قال الشيخ الأنصاريّ قدس‌سره عن ذلك التعريف: «والمراد بالإبقاء: الحكم بالبقاء»، بعد أن قال: «إنّه أسدّ التعاريف وأخصرها».

ولقد أحسن وأجاد في تفسير «الإبقاء» بالحكم بالبقاء، ليدلّنا على أنّ المراد من «الإبقاء» حكما الذي هو القاعدة، لا الإبقاء عملا الذي هو فعل العامل بها.

وقد اعترض على هذا التعريف ـ الذي استحسنه الشيخ قدس‌سره ـ بعدّة أمور نذكر أهمّها، ونجيب عنها:

منها: [أنّه] لا جامع للاستصحاب بحسب المشارب فيه من جهة المباني الثلاثة الآتية في حجّيّته، وهي الأخبار، وبناء العقلاء، وحكم العقل. فلا يصحّ أن يعبّر عنه «بالإبقاء» على جميع هذه المباني؛ وذلك لأنّ المراد منه إن كان الإبقاء العمليّ من المكلّف فليس بهذا المعنى موردا لحكم العقل؛ لأنّ المراد من حكم العقل هنا إذعانه، كما سيأتي، وإذعانه إنّما هو ببقاء الحكم، لا بإبقائه العمليّ من المكلّف. وإن كان المراد منه الإبقاء غير المنسوب إلى المكلّف، فمن الواضح أنّه لا جهة جامعة بين الإلزام الشرعيّ ـ الذي هو متعلّق بالإبقاء ـ وبين البناء العقلائيّ، والإدراك العقليّ.

والجواب يظهر ممّا سبق؛ فإنّ المراد من الاستصحاب هو القاعدة في العمل المجعولة من قبل الشارع، وهي قاعدة واحدة في معناها على جميع المباني، غاية الأمر أنّ الدليل عليها تارة يكون الأخبار، وأخرى بناء العقلاء، وثالثة إذعان العقل الذي يستكشف منه حكم الشرع.

ومنها: أنّ التعريف المذكور لا يتكفّل ببيان أركان الاستصحاب من نحو اليقين السابق، والشكّ اللاحق.

والجواب: أنّ التعبير «بإبقاء ما كان» مشعر بالركنين معا:

أمّا الأوّل: ـ وهو اليقين السابق ـ فيفهم من كلمة «ما كان»؛ لأنّه ـ كما أفاده الشيخ الأنصاريّ قدس‌سره ـ «دخل الوصف في الموضوع مشعر بعلّيّته للحكم، فعلّة الإبقاء أنّه كان، فيخرج من التعريف إبقاء الحكم؛ لأجل وجود علّته، أو دليله». وحينئذ، لا يفرض «أنّه كان» إلاّ إذا كان متيقّنا.

وأمّا الثاني: ـ وهو الشكّ اللاحق ـ فيفهم من كلمة «الإبقاء» الذي معناه الإبقاء حكما، وتنزيلا، وتعبّدا، ولا يكون الحكم التعبّديّ التنزيليّ إلاّ في مورد مفروض فيه الشكّ في الواقع الحقيقيّ، بل مع عدم الشكّ في البقاء لا معنى لفرض الإبقاء، وإنّما يكون بقاء للحكم، ويكون أيضا عملا بالحاضر، لا بما كان.

مقوّمات الاستصحاب

بعد أن أشرنا إلى أنّ لقاعدة الاستصحاب أركانا، ـ نقول تعقيبا على ذلك ـ: إنّ هذه القاعدة تتقوّم بعدّة أمور إذا لم تتوفّر فيها فإمّا ألاّ تسمّى استصحابا أو لا تكون مشمولة لأدلّته الآتية. ويمكن أن ترتقي هذه المقوّمات إلى سبعة أمور، حسبما تقتنص من كلمات الباحثين:

١. «اليقين»: والمقصود به اليقين بالحالة السابقة، سواء كانت حكما شرعيّا، أو موضوعا ذا حكم شرعيّ. وقد قلنا سابقا: إنّ ذلك ركن في الاستصحاب؛ لأنّ المفهوم من الأخبار الدالّة عليه، بل من معناه أن يثبت يقين بالحالة السابقة، وأنّ لثبوت هذا اليقين علّيّة في القاعدة.

ولا فرق في ذلك بين أن نقول بأنّ اعتبار سبق اليقين من جهة كونه صفة قائمة بالنفس، وبين أن نقول بذلك من جهة كونه طريقا، وكاشفا. وسيأتي بيان وجه الحقّ من القولين.

٢. «الشكّ»: والمقصود منه الشكّ في بقاء المتيقّن. وقد قلنا سابقا: إنّه ركن في الاستصحاب؛ لأنّه لا معنى لفرض هذه القاعدة، ولا للحاجة إليها، مع فرض بقاء اليقين، أو تبدّله بيقين آخر، ولا يصحّ أن تجري إلاّ في فرض الشكّ في بقاء ما كان متيقّنا. فالشكّ مفروغ عنه في فرض جريان قاعدة الاستصحاب، فلا بدّ أن يكون مأخوذا في موضوعها.

ولكن ينبغي ألاّ يخفى أنّ المقصود من الشكّ ما هو أعمّ من الشكّ بمعناه الحقيقيّ ـ أي تساوي الاحتمالين ـ ومن الظنّ غير المعتبر، فيكون المراد منه عدم العلم والعلميّ مطلقا، وستأتي الإشارة إلى سرّ ذلك.

٣. «اجتماع اليقين والشكّ في زمان واحد»: بمعنى أن يتّفق في آن واحد حصول اليقين والشكّ، لا بمعنى أنّ مبدأ حدوثهما يكون في آن واحد، بل قد يكون مبدأ حدوث اليقين قبل حدوث الشكّ، كما هو المتعارف في أمثلة الاستصحاب، وقد يكونان متقارنين حدوثا، كما لو علم يوم الجمعة ـ مثلا ـ بطهارة ثوبه يوم الخميس، وفي نفس يوم الجمعة في آن حصول العلم حصل له الشكّ في بقاء الطهارة السابقة إلى يوم الجمعة، وقد يكون مبدأ حدوث اليقين متأخّرا عن حدوث الشكّ، كما لو حدث الشكّ يوم الجمعة في طهارة ثوبه واستمرّ الشكّ إلى يوم السبت، ثمّ حدث له يقين يوم السبت في أنّ الثوب كان طاهرا يوم الخميس، فإنّ كلّ هذه الفروض هي مجرى للاستصحاب.

والوجه في اعتبار اجتماع اليقين والشكّ في الزمان واضح؛ لأنّ ذلك هو المقوّم لحقيقة الاستصحاب الذي هو إبقاء ما كان؛ إذ لو لم يجتمع اليقين السابق مع الشكّ اللاحق زمانا فإنّه لا يفرض ذلك إلاّ فيما إذا تبدّل اليقين بالشكّ، وسرى الشكّ إليه، فلا يكون العمل باليقين إبقاء لما كان، بل هذا مورد قاعدة اليقين المباينة في حقيقتها لقاعدة الاستصحاب، وستأتي الإشارة إليها.

٤. «تعدّد زمان المتيقّن والمشكوك»: ويشعر بهذا الشرط نفس الشرط الثالث المتقدّم؛ لأنّه مع فرض وحدة زمان اليقين والشكّ يستحيل فرض اتّحاد زمان المتيقّن والمشكوك مع كون المتيقّن نفس المشكوك، كما سيأتي اشتراط ذلك في الاستصحاب أيضا. وذلك؛ لأنّ معناه اجتماع اليقين والشكّ بشيء واحد، وهو محال. والحقيقة أنّ وحدة زمان صفتي اليقين والشكّ بشيء واحد تستلزم تعدّد زمان متعلّقهما، وبالعكس، أي إنّ وحدة زمان متعلّقهما تستلزم تعدّد زمان الصفتين.

وعليه، فلا يفرض الاستصحاب إلاّ في مورد اتّحاد زمان اليقين والشكّ، مع تعدّد زمان متعلّقهما.

وأمّا: في فرض العكس ـ بأن يتعدّد زمانهما مع اتّحاد زمان متعلّقهما، بأن يكون في الزمان اللاحق شاكّا في نفس ما تيقّنه سابقا بوصف وجوده السابق ـ فإنّ هذا هو مورد ما يسمّى بـ «قاعدة اليقين». والعمل باليقين لا يكون إبقاء لما كان، مثلا: إذا تيقّن بحياة شخص يوم الجمعة، ثمّ شكّ يوم السبت في نفس حياته يوم الجمعة، بأن سرى الشكّ إلى يوم الجمعة ـ أي إنّه تبدّل يقينه السابق إلى الشكّ ـ فإنّ العمل على اليقين لا يكون إبقاء لما كان؛ لأنّه حينئذ لم يحرز ما كان تيقّن به أنّه كان. ومن أجل هذا عبّروا عن مورد قاعدة اليقين «بالشكّ الساري».

وهذا هو الفرق الأساسيّ بين القاعدتين. وسيأتي أنّ أخبار الاستصحاب لا تشملها، ولا دليل عليها غيرها.

٥. «وحدة متعلّق اليقين والشكّ»: أي إنّ الشكّ يتعلّق بنفس ما تعلّق به اليقين، مع قطع النظر عن اعتبار الزمان. وهذا هو المقوّم لمعنى الاستصحاب الذي حقيقته إبقاء ما كان.

وبهذا تفترق قاعدة الاستصحاب عن «قاعدة المقتضي والمانع» التي موردها ما لو حصل اليقين بالمقتضي والشكّ في الرافع ـ أي المانع من تأثيره ـ، فيكون المشكوك فيها غير المتيقّن. فإنّ من يذهب إلى صحّة هذه القاعدة يقول: «إنّه يجب البناء على تحقّق المقتضى ـ بالفتح ـ إذا تيقّن بوجود المقتضي ـ بالكسر ـ، ويكفي ذلك بلا حاجة إلى إحراز عدم المانع من تأثيره، أي إنّ مجرّد إحراز المقتضي كاف في ترتيب آثار مقتضاه». وسيأتي الكلام إن شاء الله (تعالى) فيها.

٦. «سبق زمان المتيقّن على زمان المشكوك»: أي إنّه يجب أن يتعلّق الشكّ ببقاء ما هو متيقّن الوجود سابقا، وهذا هو الظاهر من معنى الاستصحاب، فلو انعكس الأمر ـ بأن كان زمان المتيقّن متأخّرا عن زمان المشكوك، بأن يشكّ في مبدأ حدوث ما هو متيقّن الوجود في الزمان الحاضر ـ فإنّ هذا يرجع إلى «الاستصحاب القهقريّ» الذي لا دليل عليه. مثاله: ما لو علم بأنّ صيغة «افعل» حقيقة في الوجوب في لغتنا الفعليّة الحاضرة، وشكّ في مبدأ حدوث وضعها لهذا المعنى، هل كان في أصل وضع لغة العرب، أو أنّها نقلت عن معناها الأصليّ إلى هذا المعنى في العصور الإسلاميّة؟ فإنّه يقال هنا: «إنّ الأصل عدم النقل»؛ لغرض إثبات أنّها موضوعة لهذا المعنى في أصل اللغة. ومعنى ذلك في الحقيقة جرّ اليقين اللاحق إلى الزمن المتقدّم. ومثل هذا الاستصحاب يحتاج إلى دليل خاصّ، ولا تكفي فيه أخبار الاستصحاب، ولا أدلّته الأخرى؛ لأنّه ليس من باب عدم نقض اليقين بالشكّ، بل يرجع أمره إلى نقض الشكّ المتقدّم باليقين المتأخّر.

٧. «فعليّة الشكّ واليقين»: بمعنى أنّه لا يكفي الشكّ التقديريّ، ولا اليقين التقديريّ. واعتبار هذا الشرط لا من أجل أنّ الاستصحاب لا يتحقّق معناه إلاّ بفرضه، بل لأنّ ذلك مقتضى ظهور لفظ الشكّ واليقين في أخبار الاستصحاب؛ فإنّهما ظاهران في كونهما فعليّين، كسائر الألفاظ في ظهورها في فعليّة عناوينها.

وإنّما يعتبر هذا الشرط في قبال من يتوهّم جريان الاستصحاب في مورد الشكّ التقديريّ، ومثاله ـ كما ذكره بعضهم ـ: ما لو تيقّن المكلّف بالحدث، ثمّ غفل عن حاله وصلّى، ثمّ بعد الفراغ من الصلاة شكّ في أنّه هل تطهّر قبل الدخول في الصلاة؟ فإنّ مقتضى قاعدة الفراغ صحّة صلاته؛ لحدوث الشكّ بعد الفرغ من العمل، وعدم وجود الشكّ قبله. ولا نقول بجريان استصحاب الحدث إلى حين الصلاة؛ لعدم فعليّة الشكّ إلاّ بعد الصلاة.

وأمّا: الاستصحاب الجاري بعد الصلاة فهو محكوم لقاعدة الفراغ.

أمّا: لو قلنا بجريان الاستصحاب مع الشكّ التقديريّ، وكان يقدّر فيه الشكّ في الحدث لو أنّه التفت قبل الصلاة، فإنّ المصلّي حينئذ يكون بمنزلة من دخل في الصلاة وهو غير متطهّر يقينا، فلا تصحّ صلاته وإن كان غافلا حين الصلاة، ولا تصحّحها قاعدة الفراغ؛ لأنّها لا تكون حاكمة على الاستصحاب الجاري قبل الدخول في الصلاة.

معنى حجّيّة الاستصحاب

من جملة المناقشات في تعريف الاستصحاب المتقدّم ـ وهو إبقاء ما كان ونحوه ـ ما قاله بعضهم: «إنّه لا شكّ في صحّة وصف الاستصحاب بالحجّة، مع أنّه لو أريد منه ما يؤدّي معنى الإبقاء، لا يصحّ وصفه بالحجّة؛ لأنّه إن أريد منه الإبقاء العمليّ المنسوب إلى المكلّف فواضح عدم صحّة وصفه بالحجّة؛ لأنّه ليس الإبقاء العمليّ يصحّ أن يكون دليلا على شيء وحجّة فيه. وإن أريد منه الإلزام الشرعيّ فإنّه مدلول الدليل، لا أنّه دليل على نفسه وحجّة على نفسه، وكيف يكون دليلا على نفسه وحجّة على نفسه؟! فهو من هذه الجهة شأنه شأن الأحكام التكليفيّة المدلولة للأدلّة».

قلت: نستطيع حلّ هذه الشبهة بالرجوع إلى ما ذكرناه، من معنى الإبقاء الذي هو مؤدّى الاستصحاب، وهو أنّ المراد به القاعدة الشرعيّة المجعولة في مقام العمل. فليس المراد منه الإبقاء العمليّ المنسوب إلى المكلّف، ولا الإلزام الشرعيّ، فيصحّ وصفه بالحجّة، ولكن لا بمعنى الحجّة في باب الأمارات، بل بالمعنى اللغويّ لها؛ لأنّه لا معنى لكون قاعدة العمل دليلا على شيء، مثبتة له، بل هي الأمر المجعول من قبل الشارع، فتحتاج إلى إثبات ودليل، كسائر الأحكام التكليفيّة من هذه الجهة، ولكنّه نظرا إلى أنّ العمل على وفقها عند الجهل بالواقع يكون معذّرا للمكلّف، إذا وقع في مخالفة الواقع ـ كما أنّه يصحّ الاحتجاج بها على المكلّف، إذا لم يعمل على وفقها فوقع في المخالفة ـ، صحّ أن توصف بكونها حجّة بالمعنى اللغويّ. وبهذه الجهة يصحّ أن توصف بالحجّة سائر الأصول العمليّة والقواعد الفقهيّة المجعولة للشاكّ الجاهل بالواقع، فإنّها كلّها توصف بالحجّة في تعبيراتهم، ولا شكّ في أنّه لا معنى لأن يراد منها الحجّة في باب الأمارات، فيتعيّن أن يراد منها هذا المعنى اللغويّ من الحجّة.

وبهذه الجهة تفترق القواعد والأصول الموضوعة للشاكّ عن سائر الأحكام التكليفيّة؛ فإنّها لا يصحّ وصفها بالحجّة مطلقا، حتى بالمعنى اللغويّ.

غير أنّه يجب ألاّ يغيب عن البال أنّ وصف القواعد والأصول الموضوعة للشاكّ بالحجّة يتوقّف على ثبوت مجعوليّتها من قبل الشارع بالدليل الدالّ عليها. فالحجّة في الحقيقة هي: القاعدة المجعولة للشاكّ بما أنّها مجعولة من قبله، وإلاّ إذا لم تثبت مجعوليّتها لا يصحّ أن تسمّى «قاعدة»؛ فضلا عن وصفها بالحجّة.

وعليه، فيكون المقوّم لحجّيّة القاعدة المجعولة للشاكّ ـ أيّة قاعدة كانت ـ هو الدليل الدالّ عليها الذي هو حجّة بالمعنى الاصطلاحيّ.

وإذا ثبتت صحّة وصف نفس قاعدة الاستصحاب بالحجّة بالمعنى اللغويّ لم تبق حاجة إلى التأويل؛ لتصحيح وصف الاستصحاب بالحجّة ـ كما صنع بعض مشايخنا قدس‌سره ـ؛ إذ جعل الموصوف بالحجّة فيه ـ على اختلاف المباني ـ أحد أمور ثلاثة:

١. «اليقين السابق»، باعتبار أنّه يكون منجّزا للحكم حدوثا عقلا، والحكم بقاء بجعل الشارع.

٢. «الظنّ بالبقاء اللاحق»، بناء على اعتبار الاستصحاب من باب حكم العقل.

٣. «مجرّد الكون السابق»، فإنّ الوجود السابق يكون حجّة في نظر العقلاء على الوجود الظاهريّ في اللاحق، لا من جهة وثاقة اليقين السابق، ولا من جهة رعاية الظنّ بالبقاء اللاحق، بل من جهة الاهتمام بالمقتضيات، والتحفّظ على الأغراض الواقعيّة.

فإنّ كلّ هذه التأويلات إنّما نلتجئ إليها إذا عجزنا عن تصحيح وصف نفس الاستصحاب بالحجّة، وقد عرفت صحّة وصفه بالحجّة بمعناها اللغويّ.

ثمّ لا شكّ في أنّ الموصوف بالحجّة في لسان الأصوليّين نفس الاستصحاب، لا اليقين المقوّم لتحقّقه، ولا الظنّ بالبقاء، ولا مجرّد الكون السابق، وإن كان ذلك كلّه ممّا يصحّ وصفه بالحجّة.

هل الاستصحاب أمارة، أو أصل؟

بعد أن تقدّم أنّه لا يصحّ وصف قاعدة العمل للشاكّ ـ أيّة قاعدة كانت ـ بالحجّة في باب الأمارات يتّضح لك أنّه لا يصحّ وصفها بالأمارة؛ فإنّه تكون أمارة على أيّ شيء؟ وعلى أيّ حكم؟ ولا فرق في ذلك بين قاعدة الاستصحاب، وبين غيرها من الأصول العمليّة، والقواعد الفقهيّة؛ إذ أنّ قاعدة الاستصحاب في الحقيقة مضمونها حكم عامّ، وأصل عمليّ يرجع إليها المكلّف عند الشكّ والحيرة في بقاء ما كان. ولا يفرق في ذلك بين أن يكون الدليل عليها الأخبار، أو غيرها من الأدلّة، كبناء العقلاء، وحكم العقل، والإجماع. ولكنّ الشيخ الأنصاريّ رحمه‌الله فرّق في الاستصحاب بين أن يكون مبناه الأخبار فيكون أصلا، وبين أن يكون مبناه حكم العقل فيكون أمارة. قال ما نصّه:

«إنّ عدّ الاستصحاب من الأحكام الظاهريّة الثابتة للشىء بوصف كونه مشكوك الحكم، نظير أصل البراءة، وقاعدة الاشتغال مبنيّ على استفادته من الأخبار. وأمّا: بناء على كونه من أحكام العقل فهو دليل ظنّيّ اجتهاديّ، نظير القياس، والاستقراء على القول بهما».

أقول: وكأنّ من تأخّر عنه أخذ هذا الرأي إرسال المسلّمات. والذي يظهر من القدماء أنّه معدود عندهم من الأمارات؛ كالقياس، إذ لا مستند لهم عليه إلاّ حكم العقل. غير أنّ الذي يبدو لي أنّ الاستصحاب ـ حتى على القول بأنّ مستنده حكم العقل ـ لا يخرج عن كونه قاعدة عمليّة ليس مضمونها إلاّ حكما ظاهريّا مجعولا للشاكّ. وأمّا: الظنّ ببقاء المتيقّن ـ على تقدير حكم العقل، وعلى تقدير حجّيّة مثل هذا الظنّ ـ لا يكون إلاّ مستندا للقاعدة، ودليلا عليها، وشأنه في ذلك شأن الأخبار وبناء العقلاء، لا أنّ الظنّ هو نفس القاعدة، حتى تكون أمارة؛ لأنّ هذا الظنّ نستنتج منه أنّ الشارع جعل هذه القاعدة الاستصحابيّة لأجل العمل بها عند الشكّ، والحيرة.

والحاصل أنّ هذا الظنّ يكون مستندا للاستصحاب، لا أنّه نفس الاستصحاب، وهو من هذه الجهة كالأخبار، وبناء العقلاء، فكما أنّ الأخبار يصحّ أن توصف بأنّها أمارة على الاستصحاب إذا قام الدليل القطعيّ على اعتبارها، ولا يلزم من ذلك أن يكون نفس الاستصحاب أمارة، كذلك يصحّ أن يوصف هذا الظنّ بأنّه أمارة إذا قام الدليل القطعيّ على اعتباره، ولا يلزم منه أن يكون نفس الاستصحاب أمارة.

فاتّضح أنّه لا يصحّ وصف الاستصحاب بأنّه أمارة على جميع المباني فيه، وإنّما هو أصل عمليّ، لا غير.

الأقوال في الاستصحاب

تشعّبت في الاستصحاب أقوال العلماء بشكل يصعب حصرها على ما يبدو. ونحن نحيل خلاصتها إلى ما جاء في رسائل الشيخ الأنصاريّ قدس‌سره ثقة بتحقيقه، وهو خرّيت هذه الصناعة، الصبور على ملاحقة أقوال العلماء وتتبّعها. قال رحمه‌الله ـ بعد أن توسّع في نقل الأقوال، والتعقيب عليها ـ ما نصّه:

«هذه جملة ما حضرني من كلمات الأصحاب، والمتحصّل منها في بادئ النظر أحد عشر قولا:

الأوّل: القول بالحجّيّة مطلقا.

الثاني: عدمها مطلقا.

الثالث: التفصيل بين العدميّ والوجوديّ.

الرابع: التفصيل بين الأمور الخارجيّة، وبين الحكم الشرعيّ مطلقا، فلا يعتبر في الأوّل.

الخامس: التفصيل بين الحكم الشرعيّ الكلّيّ وغيره. فلا يعتبر في الأوّل إلاّ فى عدم النسخ.

السادس: التفصيل بين الحكم الجزئيّ وغيره، فلا يعتبر في غير الأوّل. وهذا هو الذي تقدّم أنّه ربما يستظهر من كلام المحقّق الخوانساريّ في «حاشية شرح الدروس» على ما حكاه السيّد في «شرح الوافية».

السابع: التفصيل بين الأحكام الوضعيّة ـ يعني نفس الأسباب، والشروط، والموانع ـ والأحكام التكليفية التابعة لها، وبين غيرها من الأحكام الشرعيّة، فيجري في الأوّل دون الثاني.

الثامن: التفصيل بين ما ثبت بالإجماع وغيره، فلا يعتبر في الأوّل.

التاسع: التفصيل بين كون المستصحب ممّا ثبت بدليله أو من الخارج استمراره، فشكّ في الغاية الرافعة له، وبين غيره، فيعتبر في الأوّل دون الثاني، كما هو ظاهر «المعارج».

العاشر: هذا التفصيل مع اختصاص الشكّ بوجود الغاية، كما هو الظاهر من المحقّق السبزواريّ فيما سيجيء من كلامه.

الحادي عشر: زيادة الشكّ في مصداق الغاية من جهة الاشتباه المصداقيّ دون المفهوميّ، كما هو ظاهر ما سيجيء من المحقّق الخوانساريّ.

ثمّ إنّه لو بني على ملاحظة ظواهر كلمات من تعرّض لهذه المسألة في الأصول والفروع لزادت الأقوال على العدد المذكور بكثير، بل يحصل لعالم واحد قولان، أو أزيد في المسألة، إلاّ أنّ صرف الوقت في هذا ممّا لا ينبغي.

والأقوى هو القول التاسع، وهو الذي اختاره المحقّق». انتهى ما أردناه نقله من عبارة الشيخ الأعظم قدس‌سره.

وينبغي أن يزاد تفصيل آخر، لم يتعرّض له في نقل الأقوال، وهو رأي خاصّ به؛ إذ فصّل بين كون المستصحب ممّا ثبت بدليل عقليّ، فلا يجري فيه الاستصحاب، وبين ما ثبت بدليل آخر، فيجري فيه. ولعلّه إنّما لم يذكره في ضمن الأقوال؛ لأنّه يرى أنّ الحكم الثابت بدليل عقليّ لا يمكن أن يتطرّق إليه الشكّ، بل إمّا أن يعلم بقاؤه، أو يعلم زواله، فلا يتحقّق فيه ركن الاستصحاب وهو الشكّ. فلا يكون ذلك تفصيلا في حجّيّة الاستصحاب.