فرائد الأصول (الرسائل)

[الكلام في التجرّي وأنّه حرام أم لا؟]

أنّه قد عرفت: أنّ القاطع لا يحتاج في العمل بقطعه إلى أزيد من الأدلّة المثبتة لأحكام مقطوعه، فيجعل ذلك كبرى لصغرى قطع بها، فيقطع بالنتيجة، فإذا قطع بكون شيء خمرا، وقام الدليل على كون حكم الخمر في نفسها هي الحرمة، فيقطع بحرمة ذلك الشيء.

[هل القطع حجّة مطلقا أو في خصوص صورة مصادفته للواقع؟]

لكنّ الكلام في أنّ قطعه هذا هل هو حجّة عليه من الشارع وإن كان مخالفا للواقع في علم الله، فيعاقب على مخالفته، أو أنّه حجّة عليه إذا صادف الواقع؟ بمعنى أنّه لو شرب الخمر الواقعيّ عالما عوقب عليه في مقابل من شربها جاهلا، لا أنّه يعاقب على شرب ما قطع بكونه خمرا وإن لم يكن خمرا في الواقع.

[الاستدلال على حرمة التجرّي بالإجماع]

ظاهر كلماتهم في بعض المقامات: الاتّفاق على الأوّل؛ كما يظهر من دعوى جماعة الإجماع على أنّ ظانّ ضيق الوقت إذا أخّر الصلاة عصى وإن انكشف بقاء الوقت؛ فإنّ تعبيرهم بظنّ الضيق لبيان أدنى فردي الرجحان، فيشمل القطع بالضيق.

نعم، حكي عن النهاية وشيخنا البهائي التوقّف في العصيان، بل في التذكرة: لو ظنّ ضيق الوقت عصى لو أخّر إن استمرّ الظنّ، وإن انكشف خلافه فالوجه عدم العصيان، انتهى. واستقرب العدم سيّد مشايخنا في المفاتيح.

وكذا لا خلاف بينهم ـ ظاهرا ـ في أنّ سلوك الطريق المظنون الخطر أو مقطوعه معصية يجب إتمام الصلاة فيه ولو بعد انكشاف عدم الضرر فيه.

[تأييد الحرمة ببناء العقلاء]

ويؤيّده: بناء العقلاء على الاستحقاق، وحكم العقل بقبح التجرّي.

[الاستدلال على الحرمة بالدليل العقلي]

وقد يقرّر دلالة العقل على ذلك: بأنّا إذا فرضنا شخصين قاطعين، بأن قطع أحدهما بكون مائع معيّن خمرا، وقطع الآخر بكون مائع آخر خمرا، فشرباهما، فاتّفق مصادفة أحدهما للواقع ومخالفة الآخر: فإمّا أن يستحقّا العقاب، أو لا يستحقّه أحدهما، أو يستحقّه من صادف قطعه الواقع دون الآخر، أو العكس.

لا سبيل إلى الثاني والرابع، والثالث مستلزم لإناطة استحقاق العقاب بما هو خارج عن الاختيار، وهو مناف لما يقتضيه العدل، فتعيّن الأوّل.

ويمكن الخدشة في الكلّ:

[المناقشة في الإجماع]

أمّا الإجماع، فالمحصّل منه غير حاصل، والمسألة عقليّة، خصوصا مع مخالفة غير واحد، كما عرفت من النهاية وستعرف من قواعد الشهيد قدس‌سره، والمنقول منه ليس حجّة في المقام.

[المناقشة في بناء العقلاء]

وأمّا بناء العقلاء، فلو سلّم فإنّما هو على مذمّة الشخص من حيث إنّ هذا الفعل يكشف عن وجود صفة الشقاوة فيه، لا على نفس فعله، كمن انكشف لهم من حاله أنّه بحيث لو قدر على قتل سيّده لقتله؛ فإنّ المذمّة على المنكشف، لا الكاشف.

ومن هنا يظهر الجواب عن قبح التجرّي؛ فإنّه لكشف ما تجرّى به عن خبث الفاعل، لا عن كون الفعل مبغوضا للمولى.

والحاصل: أنّ الكلام في كون هذا الفعل ـ الغير المنهيّ عنه واقعا ـ مبغوضا للمولى من حيث تعلّق اعتقاد المكلّف بكونه مبغوضا، لا في أنّ هذا الفعل ـ المنهي عنه باعتقاده ظاهرا ـ ينبئ عن سوء سريرة العبد مع سيّده وكونه في مقام الطغيان والمعصية؛ فإنّ هذا غير منكر في المقام، لكن لا يجدي في كون الفعل محرّما شرعيّا؛ لأنّ استحقاق المذمّة على ما كشف عنه الفعل لا يوجب استحقاقه على نفس الفعل، ومن المعلوم أنّ الحكم العقلي باستحقاق الذمّ إنّما يلازم استحقاق العقاب شرعا إذا تعلّق بالفعل، لا بالفاعل.

[المناقشة في الدليل العقلي]

وأمّا ما ذكر من الدليل العقلي، فنلتزم باستحقاق من صادف قطعه الواقع؛ لأنّه عصى اختيارا، دون من لم يصادف.

و ( قولك: إنّ التفاوت بالاستحقاق والعدم لا يحسن أن يناط بما هو خارج عن الاختيار، ممنوع؛ فإنّ العقاب بما لا يرجع بالأخرة إلى الاختيار قبيح، إلاّ أنّ عدم العقاب لأمر لا يرجع إلى الاختيار قبحه غير معلوم؛ كما يشهد به الأخبار الواردة في أنّ: من سنّ سنّة حسنة كان له مثل أجر من عمل بها، ومن سنّ سنّة سيّئة كان له مثل وزر من عمل بها.

فإذا فرضنا أنّ شخصين سنّا سنّة حسنة أو سيّئة، واتّفق كثرة العامل بإحداهما وقلّة العامل بما سنّه الآخر، فإنّ مقتضى الروايات كون ثواب الأوّل أو عقابه أعظم، وقد اشتهر: «أنّ للمصيب أجرين وللمخطئ أجرا واحدا». والأخبار في أمثال ذلك في طرف الثواب والعقاب بحدّ التواتر.

فالظاهر: أنّ العقل إنّما يحكم بتساويهما في استحقاق المذمّة من حيث شقاوة الفاعل وخبث سريرته مع المولى، لا في استحقاق المذمّة على الفعل المقطوع بكونه معصية.

وربما يؤيّد ذلك: أنّا نجد من أنفسنا الفرق في مرتبة الذمّ بين من صادف قطعه الواقع وبين من لم يصادف.

إلاّ أن يقال: إنّ ذلك إنّما هو في المبغوضات العقلائيّة؛ من حيث إنّ زيادة العقاب من المولى وتأكّد الذمّ من العقلاء بالنسبة إلى من صادف اعتقاده الواقع لأجل التشفّي، المستحيل في حقّ الحكيم تعالى، فتأمّل.

[تفصيل صاحب الفصول في التجرّي:]

هذا، وقد يظهر من بعض المعاصرين: التفصيل في صورة القطع بتحريم شيء غير محرّم واقعا، فرجّح استحقاق العقاب بفعله، إلاّ أن يعتقد تحريم واجب غير مشروط بقصد القربة، فإنّه لا يبعد عدم استحقاق العقاب عليه مطلقا أو في بعض الموارد؛ نظرا إلى معارضة الجهة الواقعيّة للجهة الظاهريّة؛ فإنّ قبح التجرّي عندنا ليس ذاتيّا، بل يختلف بالوجوه والاعتبار.

فمن اشتبه عليه مؤمن ورع عالم بكافر واجب القتل، فحسب أنّه ذلك الكافر وتجرّى فلم يقتله، فإنّه لا يستحقّ الذمّ على هذا الفعل عقلا عند من انكشف له الواقع، وإن كان معذورا لو فعل.

وأظهر من ذلك: ما لو جزم بوجوب قتل نبيّ أو وصيّ، فتجرّى ولم يقتله.

ألا ترى: أنّ المولى الحكيم إذا أمر عبده بقتل عدوّ له، فصادف العبد ابنه وزعمه ذلك العدوّ فتجرّى ولم يقتله، أنّ المولى إذا اطّلع على حاله لا يذمّه على هذا التجرّي، بل يرضى به وإن كان معذورا لو فعل. وكذا لو نصب له طريقا غير القطع إلى معرفة عدوّه، فأدّى الطريق إلى تعيين ابنه فتجرّى ولم يفعل.

وهذا الاحتمال حيث يتحقّق عند المتجرّي لا يجديه إن لم يصادف الواقع؛ ولذا يلزمه العقل بالعمل بالطريق المنصوب؛ لما فيه من القطع بالسلامة من العقاب، بخلاف ما لو ترك العمل به، فإنّ المظنون فيه عدمها.

ومن هنا يظهر: أنّ التجرّي على الحرام في المكروهات الواقعيّة أشدّ منه في مباحاتها، وهو فيها أشدّ منه في مندوباتها، ويختلف باختلافها ضعفا وشدّة كالمكروهات، ويمكن أن يراعى في الواجبات الواقعيّة ما هو الأقوى من جهاته وجهات التجرّي. انتهى كلامه، رفع مقامه.

[المناقشة في تفصيل صاحب الفصول:]

أقول: يرد عليه:

أوّلا: منع ما ذكره من عدم كون قبح التجرّي ذاتيّا؛ لأنّ التجرّي على المولى قبيح ذاتا ـ سواء كان لنفس الفعل أو لكشفه عن كونه جريئا ـ كالظلم، بل هو قسم من الظلم، فيمتنع عروض الصفة المحسّنة له، وفي مقابله الانقياد لله سبحانه وتعالى، فإنّه يمتنع أن يعرض له جهة مقبّحة.

وثانيا: لو سلّم أنّه لا امتناع في أن يعرض له جهة محسّنة، لكنّه باق على قبحه ما لم يعرض له تلك الجهة، وليس ممّا لا يعرض له في نفسه حسن ولا قبح إلاّ بعد ملاحظة ما يتحقّق في ضمنه.

وبعبارة اخرى: لو سلّمنا عدم كونه علّة تامّة للقبح كالظلم، فلا شكّ في كونه مقتضيا له كالكذب، وليس من قبيل الأفعال التي لا يدرك العقل بملاحظتها في أنفسها حسنها ولا قبحها، وحينئذ فيتوقّف ارتفاع قبحه على انضمام جهة يتدارك بها قبحه، كالكذب المتضمّن لإنجاء نبيّ.

ومن المعلوم أنّ ترك قتل المؤمن بوصف أنّه مؤمن في المثال الذي ذكره ـ كفعله ـ ليس من الامور التي تتّصف بحسن أو قبح؛ للجهل بكونه قتل مؤمن؛ ولذا اعترف في كلامه بأنّه لو قتله كان معذورا، فإذا لم يكن هذا الفعل الذي تحقّق التجرّي في ضمنه ممّا يتّصف بحسن أو قبح، لم يؤثّر في اقتضاء ما يقتضي القبح، كما لا يؤثّر في اقتضاء ما يقتضي الحسن لو فرض أمره بقتل كافر فقتل مؤمنا معتقدا كفره؛ فإنّه لا إشكال في مدحه من حيث الانقياد وعدم مزاحمة حسنه بكونه في الواقع قتل مؤمن.

ودعوى: أنّ الفعل الذي يتحقّق به التجرّي وإن لم يتّصف في نفسه بحسن ولا قبح ـ لكونه مجهول العنوان ـ لكنّه لا يمتنع أن يؤثّر في قبح ما يقتضي القبح بأن يرفعه، إلاّ أن نقول بعدم مدخليّة الامور الخارجة عن القدرة في استحقاق المدح والذمّ، وهو محلّ نظر، بل منع. وعليه يمكن ابتناء منع الدليل العقلي السابق في قبح التجرّي.

مدفوعة ـ مضافا إلى الفرق بين ما نحن فيه وبين ما تقدّم من الدليل العقلي، كما لا يخفى على المتأمّل ـ: بأنّ العقل مستقلّ بقبح التجرّي في المثال المذكور، ومجرّد تحقّق ترك قتل المؤمن في ضمنه ـ مع الاعتراف بأنّ ترك القتل لا يتّصف بحسن ولا قبح ـ لا يرفع قبحه؛ ولذا يحكم العقل بقبح الكذب وضرب اليتيم إذا انضمّ إليهما ما يصرفهما إلى المصلحة إذا جهل الفاعل بذلك.

ثمّ إنّه ذكر هذا القائل في بعض كلماته: أنّ التجرّي إذا صادف المعصية الواقعيّة تداخل عقابهما.

ولم يعلم معنى محصّل لهذا الكلام؛ إذ مع كون التجرّي عنوانا مستقلا في استحقاق العقاب لا وجه للتداخل إن اريد به وحدة العقاب؛ فإنّه ترجيح بلا مرجّح، وإن اريد به عقاب زائد على عقاب محض التجرّي، فهذا ليس تداخلا؛ لأنّ كلّ فعل اجتمع فيه عنوانان من القبح يزيد عقابه على ما كان فيه أحدهما.

[عدم الإشكال في القبح الفاعلي]

والتحقيق: أنّه لا فرق في قبح التجرّي بين موارده، وأنّ المتجرّي لا إشكال في استحقاقه الذمّ من جهة انكشاف خبث باطنه وسوء سريرته بذلك. وأمّا استحقاقه للذمّ من حيث الفعل المتجرّى في ضمنه، ففيه إشكال، كما اعترف به الشهيد قدس‌سره فيما يأتي من كلامه.

[الإشكال في القبح الفعلي]

[دلالة الأخبار الكثيرة على العفو عن التجرّي بمجرّد القصد إلى المعصية]

نعم، لو كان التجرّي على المعصية بالقصد إلى المعصية فالمصرّح به في الأخبار الكثيرة العفو عنه، وإن كان يظهر من أخبار أخر العقاب على القصد أيضا، مثل:

قوله صلوات الله عليه: «نيّة الكافر شرّ من عمله».

وقوله: «إنّما يحشر الناس على نيّاتهم».

[دلالة بعض الأخبار على العقاب في القصد]

وما ورد من تعليل خلود أهل النار في النار، وخلود أهل الجنّة في الجنّة؛ بعزم كلّ من الطائفتين على الثبات على ما كان عليه من المعصية والطاعة لو خلّدوا في الدنيا.

وما ورد من أنّه: «إذا التقى المسلمان بسيفهما فالقاتل والمقتول في النار، قيل: يا رسول الله، هذا القاتل، فما بال المقتول؟! قال: لأنّه أراد قتل صاحبه».

وما ورد في العقاب على فعل بعض المقدّمات بقصد ترتّب الحرام، كغارس الخمر والماشي لسعاية مؤمن.

وفحوى ما دلّ على أنّ الرضا بفعل كفعله، مثل ما عن أمير المؤمنين عليه‌السلام: أنّ «الراضي بفعل قوم كالداخل فيه معهم، وعلى الداخل إثمان: إثم الرضا، وإثم الدخول ».

وما ورد في تفسير قوله تعالى: ﴿فَلِمَ قَتَلْتُمُوهُمْ إِنْ كُنْتُمْ صادِقِينَ﴾: من أنّ نسبة القتل إلى المخاطبين مع تأخّرهم عن القاتلين بكثير؛ لرضاهم بفعلهم.

ويؤيّده: قوله تعالى: ﴿إِنَّ الَّذِينَ يُحِبُّونَ أَنْ تَشِيعَ الْفاحِشَةُ فِي الَّذِينَ آمَنُوا لَهُمْ عَذابٌ أَلِيمٌ﴾، وقوله تعالى: ﴿إِنْ تُبْدُوا ما فِي أَنْفُسِكُمْ أَوْ تُخْفُوهُ يُحاسِبْكُمْ بِهِ اللهُ﴾، وما ورد من أنّ: «من رضي بفعل فقد لزمه وإن لم يفعل»، وقوله تعالى: ﴿تِلْكَ الدَّارُ الْآخِرَةُ نَجْعَلُها لِلَّذِينَ لا يُرِيدُونَ عُلُوًّا فِي الْأَرْضِ وَلا فَساداً﴾.

[الجمع بين أخبار العفو والعقاب]

ويمكن حمل الأخبار الأول على من ارتدع عن قصده بنفسه، وحمل الأخبار الأخيرة على من بقي على قصده حتّى عجز عن الفعل لا باختياره.

أو يحمل الأول على من اكتفى بمجرّد القصد، والثانية على من اشتغل بعد القصد ببعض المقدّمات؛ كما يشهد له حرمة الإعانة على المحرّم، حيث عمّمه بعض الأساطين لإعانة نفسه على الحرام؛ ولعلّه لتنقيح المناط، لا بالدلالة اللفظية.

[أقسام التجرّي]

ثمّ اعلم: أنّ التجرّي على أقسام، يجمعها عدم المبالاة بالمعصية أو قلّتها.

أحدها: مجرّد القصد إلى المعصية.

ثانيها: القصد مع الاشتغال بمقدّماته.

وثالثها: القصد مع التلبّس بما يعتقد كونه معصية.

ورابعها: التلبّس بما يحتمل كونه معصية رجاء لتحقّق المعصية به.

وخامسها: التلبّس به لعدم المبالاة بمصادفة الحرام.

وسادسها: التلبّس برجاء أن لا يكون معصية، وخوف أن يكون معصية.

ويشترط في صدق التجرّي في الثلاثة الأخيرة: عدم كون الجهل عذرا عقليّا أو شرعيّا ـ كما في الشبهة المحصورة الوجوبيّة أو التحريميّة ـ؛ وإلاّ لم يتحقّق احتمال المعصية وإن تحقّق احتمال المخالفة للحكم الواقعي، كما في موارد أصالة البراءة واستصحابها.

ثمّ إنّ الأقسام الستّة كلّها مشتركة في استحقاق الفاعل للمذمّة من حيث خبث ذاته وجرأته وسوء سريرته، وإنّما الكلام في تحقّق العصيان بالفعل المتحقّق في ضمنه التجرّي. وعليك بالتأمّل في كلّ من الأقسام.

[ما أفاده الشهيد حول بعض الأقسام المذكورة]

قال الشهيد قدس‌سره في القواعد:

لا يؤثّر نيّة المعصية عقابا ولا ذمّا ما لم يتلبّس بها، وهو ما ثبت في الأخبار العفو عنه.

ولو نوى المعصية وتلبّس بما يراه معصية، فظهر خلافها، ففي تأثير هذه النيّة نظر:

من أنّها لمّا لم تصادف المعصية صارت كنيّة مجرّدة، وهو غير مؤاخذ بها.

ومن دلالتها على انتهاك الحرمة وجرأته على المعاصي. وقد ذكر بعض الأصحاب: أنّه لو شرب المباح تشبّها بشرب المسكر فعل حراما، ولعلّه ليس لمجرّد النيّة، بل بانضمام فعل الجوارح.

ويتصوّر محلّ النظر في صور:

منها: ما لو وجد امرأة في منزل غيره، فظنّها أجنبيّة فأصابها، فبان أنّها زوجته أو أمته.

ومنها: ما لو وطئ زوجته بظنّ أنّها حائض، فبانت طاهرة.

ومنها: ما لو هجم على طعام بيد غيره فأكله، فتبيّن أنّه ملكه.

ومنها: ما لو ذبح شاة بظنّها للغير بقصد العدوان، فظهرت ملكه.

ومنها: ما إذا قتل نفسا بظنّ أنّها معصومة، فبانت مهدورة.

وقد قال بعض العامّة: نحكم بفسق المتعاطي ذلك؛ لدلالته على عدم المبالاة بالمعاصي، ويعاقب في الآخرة ـ ما لم يتب ـ عقابا متوسّطا بين الصغيرة والكبيرة. وكلاهما تحكّم وتخرّص على الغيب، انتهى.