فرائد الأصول (الرسائل)

ومن جملة الظنون الخارجة بالخصوص عن أصالة حرمة العمل بغير العلم:

خبر الواحد ـ في الجملة ـ عند المشهور، بل كاد أن يكون إجماعا.

[إثبات الحكم الشرعي بالأخبار يتوقّف على مقدّمات]

اعلم: أنّ إثبات الحكم الشرعيّ بالأخبار المرويّة عن الحجج عليهم‌السلام موقوف على مقدّمات ثلاث:

الاولى: كون الكلام صادرا عن الحجّة.

الثانية: كون صدوره لبيان حكم الله، لا على وجه آخر، من تقيّة أو غيرها.

الثالثة: ثبوت دلالته على الحكم المدّعى، وهذا يتوقّف:

أوّلا: على تعيين أوضاع ألفاظ الرواية.

وثانيا: على تعيين المراد منها، وأنّ المراد مقتضى وضعها أو غيره.

فهذه امور أربعة:

قد أشرنا إلى كون الجهة الثانية من المقدّمة الثالثة من الظنون الخاصّة، وهو المعبّر عنه بالظهور اللفظيّ، وإلى أنّ الجهة الاولى منها ممّا لم يثبت كون الظنّ الحاصل فيها بقول اللغوي من الظنون الخاصّة، وإن لم نستبعد الحجّية أخيرا.

وأمّا المقدّمة الثانية: فهي أيضا ثابتة بأصالة عدم صدور الرواية لغير داعي بيان الحكم الواقعيّ، وهي حجّة؛ لرجوعها إلى القاعدة المجمع عليها بين العلماء والعقلاء: من حمل كلام المتكلّم على كونه صادرا لبيان مطلوبه الواقعيّ، لا لبيان خلاف مقصوده من تقيّة أو خوف؛ ولذا لا يسمع دعواه ممّن يدّعيه إذا لم يكن كلامه محفوفا بأماراته.

و ( أمّا المقدّمة الاولى: فهي التي عقد لها مسألة حجّيّة أخبار الآحاد، فمرجع هذه المسألة إلى أنّ السنّة ـ أعني قول الحجّة أو فعله أو تقريره ـ هل تثبت بخبر الواحد أم لا تثبت إلاّ بما يفيد القطع من التواتر والقرينة؟

ومن هنا يتّضح دخولها في مسائل اصول الفقه الباحثة عن أحوال الأدلّة، ولا حاجة إلى تجشّم دعوى: أنّ البحث عن دليليّة الدليل بحث عن أحوال الدليل.

ثمّ اعلم: أنّ أصل وجوب العمل بالأخبار المدوّنة في الكتب المعروفة ممّا اجمع عليه في هذه الأعصار، بل لا يبعد كونه ضروريّ المذهب.

[الخلاف في الأخبار المدوّنة في مقامين]

وإنّما الخلاف في مقامين:

[١ ـ هل هي مقطوعة الصدور، أم لا؟]

أحدهما: كونها مقطوعة الصدور أو غير مقطوعة؟ فقد ذهب شرذمة من متأخّري الأخباريّين ـ فيما نسب إليهم ـ إلى كونها قطعيّة الصدور.

وهذا قول لا فائدة في بيانه والجواب عنه، إلاّ التحرّز عن حصول هذا الوهم لغيرهم كما حصل لهم؛ وإلاّ فمدّعي القطع لا يلزم بذكر ضعف مبنى قطعه. وقد كتبنا في سالف الزمان في ردّ هذا القول رسالة تعرّضنا فيها لجميع ما ذكروه، وبيان ضعفها بحسب ما أدّى إليه فهمي القاصر.

[٢ ـ هل هي معتبرة بالخصوص، أم لا؟]

الثاني: أنّها مع عدم قطعيّة صدورها معتبرة بالخصوص أم لا؟

فالمحكيّ عن السيّد والقاضي وابن زهرة والطبرسي وابن إدريس قدّس الله أسرارهم: المنع، وربما نسب إلى المفيد قدس‌سره؛ حيث حكى عنه في المعارج أنّه قال: «إنّ خبر الواحد القاطع للعذر هو الذي يقترن إليه دليل يفضي بالنظر إلى العلم، وربما يكون ذلك إجماعا أو شاهدا من عقل»، وربما ينسب إلى الشيخ، كما سيجيء عند نقل كلامه، وكذا إلى المحقّق، بل إلى ابن بابويه، بل في الوافية: أنّه لم يجد القول بالحجّيّة صريحا ممّن تقدّم على العلاّمة، وهو عجيب.

[ما هو المعتبر منها؟]

وأمّا القائلون بالاعتبار، فهم مختلفون من جهة: أنّ المعتبر منها كلّ ما في الكتب المعتبرة ـ كما يحكى عن بعض الأخباريّين أيضا، وتبعهم بعض المعاصرين من الاصوليّين بعد استثناء ما كان مخالفا للمشهور ـ، أو أنّ المعتبر بعضها، وأنّ المناط في الاعتبار عمل الأصحاب كما يظهر من كلام المحقّق، أو عدالة الراوي، أو وثاقته، أو مجرّد الظنّ بصدور الرواية من غير اعتبار صفة في الراوي، أو غير ذلك من التفصيلات.

والمقصود هنا: بيان إثبات حجّيّته بالخصوص في الجملة في مقابل السلب الكلّي.

ولنذكر ـ أوّلا ـ ما يمكن أن يحتجّ به القائلون بالمنع، ثمّ نعقّبه بذكر أدلّة الجواز، فنقول:

أمّا حجّة المانعين، فالأدلّة الثلاثة:

[أدلّة المانعين من الحجيّة:]

أمّا الكتاب:

[١ - الاستدلال بالآيات]

فالآيات الناهية عن العمل بما وراء العلم، والتعليل المذكور في آية النبأ على ما ذكره أمين الإسلام: من أنّ فيها دلالة على عدم جواز العمل بخبر الواحد.

وأمّا السنّة:

[٢ - الاستدلال بالأخبار]

فهي أخبار كثيرة تدلّ على المنع من العمل بالخبر الغير المعلوم الصدور إلاّ إذا احتفّ بقرينة معتبرة من كتاب أو سنّة معلومة:

مثل: ما رواه في البحار عن بصائر الدرجات، عن محمّد بن عيسى، قال:

«أقرأني داود بن فرقد الفارسيّ كتابه إلى أبي الحسن الثالث عليه‌السلام وجوابه عليه‌السلام بخطّه، فكتب: نسألك عن العلم المنقول عن آبائك وأجدادك صلوات الله عليهم أجمعين قد اختلفوا علينا فيه، فكيف العمل به على اختلافه؟ فكتب عليه‌السلام بخطّه ـ وقرأته ـ: ما علمتم أنّه قولنا فالزموه، وما لم تعلموه فردّوه إلينا». ومثله عن مستطرفات السرائر.

والأخبار الدالّة على عدم جواز العمل بالخبر المأثور إلاّ إذا وجد له شاهد من كتاب الله أو من السنّة المعلومة، فتدلّ على المنع عن العمل بالخبر المجرّد عن القرينة:

مثل: ما ورد في غير واحد من الأخبار: أنّ النبيّ صلى‌الله‌عليه‌وآله قال:

«ما جاءكم عنّي لا يوافق القرآن فلم أقله».

وقول أبي جعفر وأبي عبد الله عليهما‌السلام: «لا يصدّق علينا إلاّ ما يوافق كتاب الله وسنّة نبيّه صلى‌الله‌عليه‌وآله».

وقوله عليه‌السلام: «إذا جاءكم حديث عنّا فوجدتم عليه شاهدا أو شاهدين من كتاب الله فخذوا به، وإلاّ فقفوا عنده، ثم ردّوه إلينا حتّى نبيّن لكم».

ورواية ابن أبي يعفور قال: «سألت أبا عبد الله عليه‌السلام عن اختلاف الحديث، يرويه من نثق به ومن لا نثق به؟ قال: إذا ورد عليكم حديث فوجدتم له شاهدا من كتاب الله أو من قول رسول الله صلى‌الله‌عليه‌وآله فخذوا به، وإلاّ فالذي جاءكم به أولى به».

وقوله عليه‌السلام لمحمّد بن مسلم: «ما جاءك من رواية ـ من برّ أو فاجر ـ يوافق كتاب الله فخذ به، وما جاءك من رواية ـ من برّ أو فاجر ـ يخالف كتاب الله فلا تأخذ به».

وقوله عليه‌السلام: «ما جاءكم من حديث لا يصدّقه كتاب الله فهو باطل».

وقول أبي جعفر عليه‌السلام: «ما جاءكم عنّا فإن وجدتموه موافقا للقرآن فخذوا به، وإن لم تجدوه موافقا فردّوه، وإن اشتبه الأمر عندكم فقفوا عنده وردّوه إلينا حتّى نشرح من ذلك ما شرح لنا».

وقول الصادق عليه‌السلام: «كلّ شيء مردود إلى كتاب الله والسنّة، وكلّ حديث لا يوافق كتاب الله فهو زخرف».

وصحيحة هشام بن الحكم عن أبي عبد الله عليه‌السلام: «لا تقبلوا علينا حديثا إلاّ ما وافق الكتاب والسنّة، أو تجدون معه شاهدا من أحاديثنا المتقدّمة؛ فإنّ المغيرة بن سعيد لعنه الله دسّ في كتب أصحاب أبي أحاديث لم يحدّث بها أبي، فاتّقوا الله ولا تقبلوا علينا ما خالف قول ربّنا وسنّة نبيّنا صلى‌الله‌عليه‌وآله».

والأخبار الواردة في طرح الأخبار المخالفة للكتاب والسنّة ولو مع عدم المعارض متواترة جدّا.

[وجه الاستدلال بالأخبار:]

وجه الاستدلال بها:

أنّ من الواضحات: أنّ الأخبار الواردة عنهم صلوات الله عليهم في مخالفة ظواهر الكتاب والسنّة في غاية الكثرة، والمراد من المخالفة للكتاب في تلك الأخبار ـ الناهية عن الأخذ بمخالف الكتاب والسنّة ـ ليس هي المخالفة على وجه التباين الكلّي بحيث يتعذّر أو يتعسّر الجمع؛ إذ لا يصدر من الكذّابين عليهم ما يباين الكتاب والسنّة كليّة؛ إذ لا يصدّقهم أحد في ذلك، فما كان يصدر عن الكذّابين من الكذب لم يكن إلاّ نظير ما كان يرد من الأئمّة صلوات الله عليهم في مخالفة ظواهر الكتاب والسنّة، فليس المقصود من عرض ما يرد من الحديث على الكتاب والسنّة إلاّ عرض ما كان منها غير معلوم الصدور عنهم، وأنّه إن وجد له قرينة وشاهد معتمد فهو، وإلاّ فليتوقّف فيه؛ لعدم إفادته العلم بنفسه، وعدم اعتضاده بقرينة معتبرة.

ثمّ إنّ عدم ذكر الإجماع ودليل العقل من جملة قرائن الخبر في هذه الروايات ـ كما فعله الشيخ في العدّة ـ لأنّ مرجعهما إلى الكتاب والسنّة، كما يظهر بالتأمّل.

ويشير إلى ما ذكرنا ـ من أنّ المقصود من عرض الخبر على الكتاب والسنّة هو في غير معلوم الصدور ـ: تعليل العرض في بعض الأخبار بوجود الأخبار المكذوبة في أخبار الإماميّة.

وأمّا الإجماع:

[٣ - الاستدلال بالإجماع]

فقد ادّعاه السيّد المرتضى قدس‌سره في مواضع من كلامه، وجعله في بعضها بمنزلة القياس في كون ترك العمل به معروفا من مذهب الشيعة.

وقد اعترف بذلك الشيخ على ما يأتي في كلامه، إلاّ أنّه أوّل معقد الإجماع بإرادة الأخبار التي يرويها المخالفون.

وهو ظاهر المحكيّ عن الطبرسيّ في مجمع البيان، قال: لا يجوز العمل بالظنّ عند الإماميّة إلاّ في شهادة العدلين وقيم المتلفات واروش الجنايات، انتهى.

والجواب:

[الجواب عن الاستدلال بالآيات]

أمّا عن الآيات، فبأنّها ـ بعد تسليم دلالتها ـ عمومات مخصّصة بما سيجيء من الأدلّة.

[الجواب عن الاستدلال بالأخبار]

وأمّا عن الأخبار:

فعن الرواية الاولى، فبأنّها خبر واحد لا يجوز الاستدلال بها على المنع عن الخبر الواحد.

وأمّا أخبار العرض على الكتاب، فهي وإن كانت متواترة بالمعنى إلاّ أنّها بين طائفتين:

إحداهما: ما دلّ على طرح الخبر الذي يخالف الكتاب.

والثانية: ما دلّ على طرح الخبر الذي لا يوافق الكتاب.

[٣ - ما دلّ على طرح ما يخالف الكتاب]

أمّا الطائفة الاولى، فلا تدلّ على المنع عن الخبر الذي لا يوجد مضمونه في الكتاب والسنّة.

فإن قلت: ما من واقعة إلاّ ويمكن استفادة حكمها من عمومات الكتاب المقتصر في تخصيصها على السنّة القطعيّة، مثل قوله تعالى: ﴿خَلَقَ لَكُمْ ما فِي الْأَرْضِ جَمِيعاً﴾، وقوله تعالى: ﴿إِنَّما حَرَّمَ عَلَيْكُمُ الْمَيْتَةَ...﴾ الخ، و (فَكُلُوا مِمَّا غَنِمْتُمْ حَلالاً طَيِّباً﴾، و (يُرِيدُ اللهُ بِكُمُ الْيُسْرَ وَلا يُرِيدُ بِكُمُ الْعُسْرَ﴾، ونحو ذلك، فالأخبار المخصّصة لها ـ كلّها ـ ولكثير من عمومات السنّة القطعيّة مخالفة للكتاب والسنّة.

قلت:

[مخالفة ظاهر العموم لا يعدّ مخالفة]

أوّلا: إنّه لا يعدّ مخالفة ظاهر العموم ـ خصوصا مثل هذه العمومات ـ، مخالفة؛ وإلاّ لعدّت الأخبار الصادرة يقينا عن الأئمّة عليهم‌السلام المخالفة لعمومات الكتاب والسنّة النبويّة، مخالفة للكتاب والسنّة، غاية الأمر ثبوت الأخذ بها مع مخالفتها لكتاب الله وسنّة نبيّه صلى‌الله‌عليه‌وآله، فتخرج عن عموم أخبار العرض، مع أنّ الناظر في أخبار العرض على الكتاب والسنّة يقطع بأنّها تأبى عن التخصيص.

وكيف يرتكب التخصيص في قوله عليه‌السلام: «كلّ حديث لا يوافق كتاب الله فهو زخرف»، وقوله: «ما أتاكم من حديث لا يوافق كتاب الله فهو باطل»، وقوله عليه‌السلام: «لا تقبلوا علينا خلاف القرآن؛ فإنّا إن حدّثنا حدّثنا بموافقة القرآن وموافقة السنّة»، وقد صحّ عن النبيّ صلى‌الله‌عليه‌وآله أنّه قال: «ما خالف كتاب الله فليس من حديثي، أو لم أقله»، مع أنّ أكثر عمومات الكتاب قد خصّص بقول النبيّ صلى‌الله‌عليه‌وآله؟

وممّا يدلّ على أنّ المخالفة لتلك العمومات لا تعدّ مخالفة: ما دلّ من الأخبار على بيان حكم ما لا يوجد حكمه في الكتاب والسنّة النبويّة؛ إذ بناء على تلك العمومات لا يوجد واقعة لا يوجد حكمها فيهما.

فمن تلك الأخبار: ما عن البصائر والاحتجاج وغيرهما مرسلا عن رسول الله صلى‌الله‌عليه‌وآله، أنّه قال:

«ما وجدتم في كتاب الله فالعمل به لازم و ( لا عذر لكم في تركه، وما لم يكن في كتاب الله تعالى وكانت فيه سنّة منّي فلا عذر لكم في ترك سنّتي، وما لم يكن فيه سنّة منّي، فما قال أصحابي فقولوا به؛ فإنّما مثل أصحابي فيكم كمثل النجوم، بأيّها اخذ اهتدي، وبأيّ أقاويل أصحابي أخذتم اهتديتم، واختلاف أصحابي رحمة لكم، قيل: يا رسول الله، ومن أصحابك؟ قال: أهل بيتي... الخبر».

فإنّه صريح في أنّه قد يرد من الأئمّة عليهم‌السلام ما لا يوجد في الكتاب والسنّة.

ومنها: ما ورد في تعارض الروايتين: من ردّ ما لا يوجد في الكتاب والسنّة إلى الأئمّة عليهم‌السلام.

مثل: ما رواه في العيون عن ابن الوليد، عن سعد بن عبد الله، عن محمّد بن عبد الله المسمعي، عن الميثميّ، وفيها:

«فما ورد عليكم من خبرين مختلفين فاعرضوهما على كتاب الله» ـ إلى أن قال: ـ «وما لم يكن في الكتاب فاعرضوه على سنن رسول الله صلى‌الله‌عليه‌وآله» ـ إلى أن قال: ـ «وما لم تجدوه في شيء من هذه فردّوا إلينا علمه، فنحن أولى بذلك... الخبر».

والحاصل: أنّ القرائن الدالّة على أنّ المراد بمخالفة الكتاب ليس مجرّد مخالفة عمومه أو إطلاقه كثيرة، تظهر لمن له أدنى تتبّع.

ومن هنا يظهر: ضعف التأمّل في تخصيص الكتاب بخبر الواحد لتلك الأخبار، بل منعه لأجلها كما عن الشيخ في العدّة. أو لما ذكره المحقّق: من أنّ الدليل على وجوب العمل بخبر الواحد الإجماع على استعماله فيما لا يوجد فيه دلالة، ومع الدلالة القرآنيّة يسقط وجوب العمل به.

وثانيا: إنّا نتكلّم في الأحكام التي لم يرد فيها عموم من القرآن والسنّة، ككثير من أحكام المعاملات بل العبادات التي لم ترد فيها إلاّ آيات مجملة أو مطلقة من الكتاب؛ إذ لو سلّمنا أنّ تخصيص العموم يعدّ مخالفة، أمّا تقييد المطلق فلا يعدّ في العرف مخالفة، بل هو مفسّر، خصوصا على المختار: من عدم كون المطلق مجازا عند التقييد.

فإن قلت: فعلى أيّ شيء تحمل تلك الأخبار الكثيرة الآمرة بطرح مخالف الكتاب؟ فإنّ حملها على طرح ما يباين الكتاب كليّة حمل على فرد نادر بل معدوم، فلا ينبغي لأجله هذا الاهتمام الذي عرفته في الأخبار.

قلت: هذه الأخبار على قسمين:

منها: ما يدلّ على عدم صدور الخبر المخالف للكتاب والسنّة عنهم عليهم‌السلام، وأنّ المخالف لهما باطل، وأنّه ليس بحديثهم.

ومنها: ما يدلّ على عدم جواز تصديق الخبر المحكيّ عنهم عليهم‌السلام إذا خالف الكتاب والسنّة.

أمّا الطائفة الاولى ـ فالأقرب حملها على الأخبار الواردة في اصول الدين، مثل مسائل الغلوّ والجبر والتفويض التي ورد فيها الآيات والأخبار النبويّة، وهذه الأخبار غير موجودة في كتبنا الجوامع؛ لأنّها اخذت عن الاصول بعد تهذيبها من تلك الأخبار.

وأمّا الثانية ـ فيمكن حملها على ما ذكر في الاولى. ويمكن حملها على صورة تعارض الخبرين؛ كما يشهد به مورد بعضها. ويمكن حملها على خبر غير الثقة؛ لما سيجيء من الأدلّة على اعتبار خبر الثقة.

هذا كلّه في الطائفة الدالّة على طرح الأخبار المخالفة للكتاب والسنّة.

[٤ ـ ما دلّ على طرح ما لا يوافق الكتاب]

وأمّا الطائفة الآمرة بطرح ما لا يوافق الكتاب أو لم يوجد عليه شاهد من الكتاب والسنّة:

فالجواب عنها ـ بعد ما عرفت من القطع بصدور الأخبار الغير الموافقة لما يوجد في الكتاب منهم عليهم‌السلام، كما دلّ عليه روايتا الاحتجاج والعيون المتقدّمتان المعتضدتان بغيرهما من الأخبار ـ:

أنّها محمولة على ما تقدّم في الطائفة الآمرة بطرح الأخبار المخالفة للكتاب والسنّة.

وأنّ ما دلّ منها على بطلان ما لم يوافق وكونه زخرفا محمول على الأخبار الواردة في اصول الدين، مع احتمال كون ذلك من أخبارهم الموافقة للكتاب والسنّة على الباطن الذي يعلمونه منهما؛ ولهذا كانوا يستشهدون كثيرا بآيات لا نفهم دلالتها.

وما دلّ على عدم جواز تصديق الخبر الذي لا يوجد عليه شاهد من كتاب الله، على خبر غير الثقة أو صورة التعارض؛ كما هو ظاهر غير واحد من الأخبار العلاجيّة.

ثمّ إنّ الأخبار المذكورة ـ على فرض تسليم دلالتها ـ وإن كانت كثيرة، إلاّ أنّها لا تقاوم الأدلّة الآتية؛ فإنّها موجبة للقطع بحجّيّة خبر الثقة، فلا بدّ من مخالفة الظاهر في هذه الأخبار.

[الجواب عن الاستدلال بالإجماع]

وأمّا الجواب عن الإجماع الذي ادّعاه السيّد والطبرسي قدس‌سرهما: فبأنّه لم يتحقّق لنا هذا الإجماع، والاعتماد على نقله تعويل على خبر الواحد، مع معارضته بما سيجيء: من دعوى الشيخ ـ المعتضدة بدعوى جماعة اخرى ـ الإجماع على حجّيّة خبر الواحد في الجملة، وتحقّق الشهرة على خلافها بين القدماء والمتأخّرين.

وأمّا نسبة بعض العامّة ـ كالحاجبيّ والعضديّ ـ عدم الحجّيّة إلى الرافضة، فمستندة إلى ما رأوا من السيّد: من دعوى الإجماع بل ضرورة المذهب على كون خبر الواحد كالقياس عند الشيعة.

[أدلّة القائلين بالحجيّة]

وأمّا المجوّزون فقد استدلّوا على حجّيّته بالأدلّة الأربعة:

[الاستدلال بالكتاب]

أمّا الكتاب، فقد ذكروا منه آيات ادّعوا دلالتها:

منها: قوله تعالى في سورة الحجرات:

[الآية الاولى: آية «النبأ»]

﴿يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِنْ جاءَكُمْ فاسِقٌ بِنَبَإٍ فَتَبَيَّنُوا أَنْ تُصِيبُوا قَوْماً بِجَهالَةٍ فَتُصْبِحُوا عَلى ما فَعَلْتُمْ نادِمِينَ﴾.

[الاستدلال بها من طريقين]

والمحكيّ في وجه الاستدلال بها وجهان:

[١ - من طريق مفهوم الشرط]

أحدهما: من طريق مفهوم الشرط أنّه سبحانه علّق وجوب التثبّت على مجيء الفاسق، فينتفي عند انتفائه ـ عملا بمفهوم الشرط ـ وإذا لم يجب التثبّت عند مجيء غير الفاسق، فإمّا أن يجب القبول وهو المطلوب، أو الردّ وهو باطل؛ لأنّه يقتضي كون العادل أسوأ حالا من الفاسق، وفساده بيّن.

[٢ - من طريق مفهوم الوصف]

الثاني: من طريق مفهوم الوصف أنّه تعالى أمر بالتثبّت عند إخبار الفاسق، وقد اجتمع فيه وصفان، ذاتيّ وهو كونه خبر واحد، وعرضيّ وهو كونه خبر فاسق، ومقتضى التثبّت هو الثاني؛ للمناسبة والاقتران؛ فإنّ الفسق يناسب عدم القبول، فلا يصلح الأوّل للعلّيّة؛ وإلاّ لوجب الاستناد إليه؛ إذ التعليل بالذاتيّ الصالح للعلّيّة أولى من التعليل بالعرضيّ؛ لحصوله قبل حصول العرضيّ، فيكون الحكم قد حصل قبل حصول العرضيّ، وإذا لم يجب التثبّت عند إخبار العدل، فإمّا أن يجب القبول، وهو المطلوب، أو الردّ، فيكون حاله أسوأ من حال الفاسق، وهو محال.

أقول: الظاهر أنّ أخذهم للمقدّمة الأخيرة ـ وهي أنّه إذا لم يجب التثبّت وجب القبول؛ لأنّ الردّ مستلزم لكون العادل أسوأ حالا من الفاسق ـ مبنيّ على ما يتراءى من ظهور الأمر بالتبيّن في الوجوب النفسيّ، فيكون هنا امور ثلاثة، الفحص عن الصدق والكذب، والردّ من دون تبيّن، والقبول كذلك.

لكنّك خبير: بأنّ الأمر بالتبيّن هنا مسوق لبيان الوجوب الشرطيّ، وأنّ التبيّن شرط للعمل بخبر الفاسق دون العادل، فالعمل بخبر العادل غير مشروط بالتبيّن، فيتمّ المطلوب من دون ضمّ مقدّمة خارجيّة، وهي كون العادل أسوأ حالا من الفاسق.

والدليل على كون الأمر بالتبيّن للوجوب الشرطيّ لا النفسيّ ـ مضافا إلى أنّه المتبادر عرفا في أمثال المقام، وإلى أنّ الإجماع قائم على عدم ثبوت الوجوب النفسيّ للتبيّن في خبر الفاسق، وإنّما أوجبه من أوجبه عند إرادة العمل به، لا مطلقا ـ هو:

أنّ التعليل في الآية بقوله تعالى: ﴿أَنْ تُصِيبُوا...﴾ الخ لا يصلح أن يكون تعليلا للوجوب النفسيّ؛ لأنّ حاصله يرجع إلى أنّه: لئلاّ تصيبوا قوما بجهالة بمقتضى العمل بخبر الفاسق فتندموا على فعلكم بعد تبيّن الخلاف، ومن المعلوم أنّ هذا لا يصلح إلاّ علّة لحرمة العمل بدون التبيّن، فهذا هو المعلول، ومفهومه جواز العمل بخبر العادل من دون تبيّن.

مع أنّ في الأولويّة المذكورة في كلام الجماعة بناء على كون وجوب التبيّن نفسيّا، ما لا يخفى؛ لأنّ الآية على هذا ساكتة عن حكم العمل بخبر الواحد ـ قبل التبيّن أو بعده ـ فيجوز اشتراك الفاسق والعادل في عدم جواز العمل قبل التبيّن، كما أنّهما يشتركان قطعا في جواز العمل بعد التبيّن والعلم بالصدق؛ لأنّ العمل ـ حينئذ ـ بمقتضى التبيّن لا باعتبار الخبر.

فاختصاص الفاسق بوجوب التعرّض لخبره والتفتيش عنه دون العادل، لا يستلزم كون العادل أسوأ حالا، بل مستلزم لمزيّة كاملة للعادل على الفاسق، فتأمّل.

[ما أورد على الاستدلال بالآية بما لا يمكن دفعه:]

وكيف كان: فقد اورد على الآية إيرادات كثيرة ربما تبلغ إلى نيّف وعشرين، إلاّ أنّ كثيرا منها قابلة للدفع، فلنذكر أوّلا ما لا يمكن الذبّ عنه، ثمّ نتبعه بذكر بعض ما اورد من الإيرادات القابلة للدفع.

أمّا ما لا يمكن الذبّ عنه فإيرادان:

[١ ـ عدم اعتبار مفهوم الوصف]

أحدهما: عدم اعتبار مفهوم الوصف أنّ الاستدلال إن كان راجعا إلى اعتبار مفهوم الوصف ـ أعني الفسق ـ، ففيه: أنّ المحقّق في محلّه عدم اعتبار المفهوم في الوصف، خصوصا في الوصف الغير المعتمد على موصوف محقّق كما فيما نحن فيه؛ فإنّه أشبه بمفهوم اللقب.

ولعلّ هذا مراد من أجاب عن الآية ـ كالسيّدين وأمين الإسلام والمحقّق والعلاّمة وغيرهم ـ: بأنّ هذا الاستدلال مبنيّ على دليل الخطاب، ولا نقول به.

[عدم اعتبار مفهوم الشرط في الآية لأنّه سالبة بانتفاء الموضوع]

وإن كان باعتبار مفهوم الشرط، كما يظهر من المعالم والمحكيّ عن جماعة، ففيه:

أنّ مفهوم الشرط عدم مجيء الفاسق بالنبإ، وعدم التبيّن هنا لأجل عدم ما يتبيّن، فالجملة الشرطيّة هنا مسوقة لبيان تحقّق الموضوع، كما في قول القائل: «إن رزقت ولدا فاختنه»، و «إن ركب زيد فخذ ركابه»، و «إن قدم من السفر فاستقبله»، و «إن تزوّجت فلا تضيّع حقّ زوجتك»، و «إذا قرأت الدرس فاحفظه»، قال الله سبحانه: ﴿وَإِذا قُرِئَ الْقُرْآنُ فَاسْتَمِعُوا لَهُ وَأَنْصِتُوا﴾، و (إِذا حُيِّيتُمْ بِتَحِيَّةٍ فَحَيُّوا بِأَحْسَنَ مِنْها أَوْ رُدُّوها﴾، إلى غير ذلك ممّا لا يحصى.

وممّا ذكرنا ظهر فساد ما يقال تارة: إنّ عدم مجيء الفاسق يشمل ما لو جاء العادل بنبإ، فلا يجب تبيّنه، فيثبت المطلوب. واخرى: إنّ جعل مدلول الآية هو عدم وجوب التبيّن في خبر الفاسق لأجل عدمه، يوجب حمل السالبة على المنتفية بانتفاء الموضوع، وهو خلاف الظاهر.

وجه الفساد: أنّ الحكم إذا ثبت لخبر الفاسق بشرط مجيء الفاسق به، كان المفهوم ـ بحسب الدلالة العرفيّة أو العقليّة ـ انتفاء الحكم المذكور في المنطوق عن الموضوع المذكور فيه عند انتفاء الشرط المذكور فيه، ففرض مجيء العادل بنبإ عند عدم الشرط ـ وهو مجيء الفاسق بالنبإ ـ لا يوجب انتفاء التبيّن عن خبر العادل الذي جاء به؛ لأنّه لم يكن مثبتا في المنطوق حتّى ينتفي في المفهوم، فالمفهوم في الآية وأمثالها ليس قابلا لغير السالبة بانتفاء الموضوع، وليس هنا قضيّة لفظيّة سالبة دار الأمر بين كون سلبها لسلب المحمول عن الموضوع الموجود أو لانتفاء الموضوع.

[٢ ـ تعارض المفهوم والتحليل]

الثاني: تعارض المفهوم والتعليل ما أورده في محكيّ العدّة والذريعة والغنية ومجمع البيان والمعارج وغيرها: من أنّا لو سلّمنا دلالة المفهوم على قبول خبر العادل الغير المفيد للعلم، لكن نقول: إنّ مقتضى عموم التعليل وجوب التبيّن في كلّ خبر لا يؤمن الوقوع في الندم من العمل به وإن كان المخبر عادلا، فيعارض المفهوم، والترجيح مع ظهور التعليل.

لا يقال: إنّ النسبة بينهما وإن كان عموما من وجه، فيتعارضان في مادّة الاجتماع وهي خبر العادل الغير المفيد للعلم، لكن يجب تقديم عموم المفهوم وإدخال مادّة الاجتماع فيه؛ إذ لو خرج عنه وانحصر مورده في خبر العادل المفيد للعلم لكان لغوا؛ لأنّ خبر الفاسق المفيد للعلم أيضا واجب العمل، بل الخبر المفيد للعلم خارج عن المنطوق والمفهوم معا، فيكون المفهوم أخصّ مطلقا من عموم التعليل.

لأنّا نقول: ما ذكره أخيرا ـ من أنّ المفهوم أخصّ مطلقا من عموم التعليل ـ مسلّم، إلاّ أنّا ندّعي التعارض بين ظهور عموم التعليل في عدم جواز العمل بخبر العادل الغير العلميّ وظهور الجملة الشرطيّة أو الوصفيّة في ثبوت المفهوم، فطرح المفهوم والحكم بخلوّ الجملة الشرطيّة عن المفهوم أولى من ارتكاب التخصيص في التعليل. وإليه أشار في محكيّ العدّة بقوله: لا يمنع ترك دليل الخطاب لدليل، والتعليل دليل.

وليس في ذلك منافاة لما هو الحقّ وعليه الأكثر: من جواز تخصيص العامّ بمفهوم المخالفة؛ لاختصاص ذلك ـ أوّلا ـ بالمخصّص المنفصل، ولو سلّم جريانه في الكلام الواحد منعناه في العلّة والمعلول؛ فإنّ الظاهر عند العرف أنّ المعلول يتبع العلّة في العموم والخصوص.

فالعلّة تارة تخصّص مورد المعلول وإن كان عامّا بحسب اللفظ، كما في قول القائل: «لا تأكل الرمّان؛ لأنّه حامض»، فيخصّصه بالأفراد الحامضة، فيكون عدم التقييد في الرمّان لغلبة الحموضة فيه.

وقد توجب عموم المعلول وإن كان بحسب الدلالة اللفظيّة خاصّا، كما في قول القائل: «لا تشرب الأدوية التي تصفها لك النسوان»، أو «إذا وصفت لك امرأة دواء فلا تشربه؛ لأنّك لا تأمن ضرره»، فيدلّ على أنّ الحكم عامّ في كلّ دواء لا يؤمن ضرره من أيّ واصف كان، ويكون تخصيص النسوان بالذكر من بين الجهّال لنكتة خاصّة أو عامّة لاحظها المتكلّم.

وما نحن فيه من هذا القبيل، فلعلّ النكتة فيه التنبيه على فسق الوليد، كما نبّه عليه في المعارج.

وهذا الإيراد مبنيّ على أنّ المراد بالتبيّن هو التبيّن العلميّ كما هو مقتضى اشتقاقه.

ويمكن أن يقال: إنّ المراد منه ما يعمّ الظهور العرفيّ الحاصل من الاطمئنان الذي هو مقابل الجهالة، وهذا وإن كان يدفع الإيراد المذكور عن المفهوم؛ من حيث رجوع الفرق بين الفاسق والعادل في وجوب التبيّن إلى: أنّ العادل الواقعيّ يحصل منه غالبا الاطمئنان المذكور بخلاف الفاسق؛ فلهذا وجب فيه تحصيل هذا الاطمئنان من الخارج، لكنّك خبير بأنّ الاستدلال بالمفهوم على حجّية خبر العادل المفيد للاطمئنان غير محتاج إليه؛ إذ المنطوق على هذا التقرير يدلّ على حجّية كلّ ما يفيد الاطمئنان كما لا يخفى، فيثبت اعتبار مرتبة خاصّة من مطلق الظنّ.

[ما اجيب به عن إيراد تعارض المفهوم والتعليل]

ثمّ إنّ المحكي عن بعض: منع دلالة التعليل على عدم جواز الإقدام على ما هو مخالف للواقع؛ بأنّ المراد بالجهالة السفاهة وفعل ما لا يجوز فعله، لا مقابل العلم؛ بدليل قوله تعالى: ﴿فَتُصْبِحُوا عَلى ما فَعَلْتُمْ نادِمِينَ﴾؛ ولو كان المراد الغلط في الاعتقاد لما جاز الاعتماد على الشهادة والفتوى.

[المناقشة في هذا الجواب]

وفيه ـ مضافا إلى كونه خلاف ظاهر لفظ «الجهالة» ـ: أنّ الإقدام على مقتضى قول الوليد لم يكن سفاهة قطعا؛ إذ العاقل بل جماعة من العقلاء لا يقدمون على الامور من دون وثوق بخبر المخبر بها؛ فالآية تدلّ على المنع عن العمل بغير العلم لعلّة: هي كونه في معرض المخالفة للواقع.

وأمّا جواز الاعتماد على الفتوى والشهادة، فلا يجوز القياس به؛ لما تقدّم في توجيه كلام ابن قبة: من أنّ الاقدام على ما فيه مخالفة الواقع أحيانا قد يحسن؛ لأجل الاضطرار إليه وعدم وجود الأقرب إلى الواقع منه كما في الفتوى، وقد يكون لأجل مصلحة تزيد على مصلحة إدراك الواقع، فراجع.

[الأولى في التخلّص عن هذا الإيراد]

فالأولى لمن يريد التفصّي عن هذا الإيراد: التشبّث بما ذكرنا، من أنّ المراد ب «التبيّن» تحصيل الاطمئنان، وب «الجهالة»: الشكّ أو الظنّ الابتدائيّ الزائل بعد الدقّة والتأمّل، فتأمّل.

وفيها إرشاد إلى عدم جواز مقايسة الفاسق بغيره وإن حصل منهما الاطمئنان؛ لأنّ الاطمئنان الحاصل من الفاسق يزول بالالتفات إلى فسقه وعدم مبالاته بالمعصية وإن كان متحرّزا عن الكذب.

[الإيرادات القابلة للدفع]

ومنه يظهر الجواب عمّا ربما يقال: من أنّ العاقل لا يقبل الخبر من دون اطمئنان بمضمونه ـ عادلا كان المخبر أو فاسقا ـ، فلا وجه للأمر بتحصيل الاطمئنان في الفاسق.

[١ - تعارض مفهوم الآية مع الآيات الناهية عن العمل بغير العلم]

وأمّا ما اورد على الآية بما هو قابل للذبّ عنه فكثير:

منها: معارضة مفهوم الآية بالآيات الناهية عن العمل بغير العلم، والنسبة عموم من وجه، فالمرجع إلى أصالة عدم الحجّيّة.

[الجواب عن هذا الإيراد]

وفيه: أنّ المراد ب «النبأ» في المنطوق ما لا يعلم صدقه ولا كذبه، فالمفهوم أخصّ مطلقا من تلك الآيات، فيتعيّن تخصيصها؛ بناء على ما تقرّر: من أنّ ظهور الجملة الشرطيّة في المفهوم أقوى من ظهور العامّ في العموم.

وأمّا منع ذلك فيما تقدّم من التعارض بين عموم التعليل وظهور المفهوم؛ فلما عرفت: من منع ظهور الجملة الشرطيّة المعلّلة بالتعليل الجاري في صورتي وجود الشرط وانتفائه، في إفادة الانتفاء عند الانتفاء، فراجع.

وربما يتوهّم: أنّ للآيات الناهية جهة خصوص، إمّا من جهة اختصاصها بصورة التمكّن من العلم، وإمّا من جهة اختصاصها بغير البيّنة العادلة وأمثالها ممّا خرج عن تلك الآيات قطعا.

ويندفع الأوّل ـ بعد منع الاختصاص ـ: بأنّه يكفي المستدلّ كون الخبر حجّة بالخصوص عند الانسداد.

والثاني: بأنّ خروج ما خرج من أدلّة حرمة العمل بالظنّ لا يوجب جهة عموم في المفهوم؛ لأنّ المفهوم ـ أيضا ـ دليل خاصّ، مثل الخاصّ الذي خصّص أدلّة حرمة العمل بالظنّ، فلا يجوز تخصيص العامّ بأحدهما أوّلا ثمّ ملاحظة النسبة بين العامّ بعد ذلك التخصيص وبين الخاصّ الأخير.

فإذا ورد: أكرم العلماء، ثمّ قام الدليل على عدم وجوب إكرام جماعة من فسّاقهم، ثمّ ورد دليل ثالث على عدم وجوب إكرام مطلق الفسّاق منهم، فلا مجال لتوهّم تخصيص العامّ بالخاصّ الأوّل أوّلا، ثمّ جعل النسبة بينه وبين الخاصّ الثاني عموما من وجه، وهذا أمر واضح نبّهنا عليه في باب التعارض.

[٢ - شمول الآية لخبر السيّد المرتضى]

ومنها: أنّ مفهوم الآية لو دلّ على حجّيّة خبر العادل لدلّ على حجّيّة الإجماع الذي أخبر به السيّد المرتضى وأتباعه قدّست أسرارهم: من عدم حجّيّة خبر العادل؛ لأنّهم عدول أخبروا بحكم الإمام عليه‌السلام بعدم حجّيّة الخبر.

[الجواب عن هذا الإيراد]

وفساد هذا الإيراد أوضح من أن يبيّن؛ إذ بعد الغضّ عمّا ذكرنا سابقا في عدم شمول آية النبأ للاجماع المنقول، وبعد الغضّ عن أنّ إخبار هؤلاء معارض بإخبار الشيخ قدس‌سره، نقول: إنّه لا يمكن دخول هذا الخبر تحت الآية.

أمّا أوّلا: فلأنّ دخوله يستلزم خروجه ـ لأنّه خبر عادل ـ فيستحيل دخوله.

ودعوى: أنّه لا يعمّ نفسه، مدفوعة: بأنّه وإن لم يعمّ نفسه ـ لقصور دلالة اللفظ عليه ـ إلاّ أنّه يعلم أنّ الحكم ثابت لهذا الفرد؛ للعلم بعدم خصوصيّة مخرجة له عن الحكم؛ ولذا لو سألنا السيّد عن أنّه إذا ثبت إجماعك لنا بخبر واحد هل يجوز الاتّكال عليه؟ فيقول: لا.

وأمّا ثانيا: فلو سلّمنا جواز دخوله، لكن نقول: إنّه وقع الإجماع على خروجه من النافين لحجّيّة الخبر ومن المثبتين، فتأمّل.

وأمّا ثالثا: فلدوران الأمر بين دخوله وخروج ما عداه وبين العكس، ولا ريب أنّ العكس متعيّن، لا لمجرّد قبح انتهاء التخصيص إلى الواحد؛ بل لأنّ المقصود من الكلام حينئذ ينحصر في بيان عدم حجّيّة خبر العادل، ولا ريب أنّ التعبير عن هذا المقصود بما يدلّ على عموم حجّيّة خبر العادل قبيح في الغاية وفضيح إلى النهاية؛ كما يعلم من قول القائل: «صدّق زيدا في جميع ما يخبرك»، فأخبرك زيد بألف من الأخبار، ثمّ أخبر بكذب جميعها، فأراد القائل من قوله: «صدّق... الخ» خصوص هذا الخبر.

وقد أجاب بعض من لا تحصيل له: بأنّ الإجماع المنقول مظنون الاعتبار وظاهر الكتاب مقطوع الاعتبار.

[٣ - عدم شمول الآية للأخبار مع الواسط]

ومنها: أنّ الآية لا تشمل الأخبار مع الواسطة؛ لانصراف النبأ إلى الخبر بلا واسطة، فلا يعمّ الروايات المأثورة عن الأئمّة عليهم‌السلام؛ لاشتمالها على وسائط.

[الجواب عن هذا الإيراد]

وضعف هذا الإيراد على ظاهره واضح؛ لأنّ كلّ واسطة من الوسائط إنّما يخبر خبرا بلا واسطة؛ فإنّ الشيخ قدس‌سره إذا قال: حدّثني المفيد، قال: حدّثني الصدوق، قال: حدّثني أبي، قال: حدّثني الصفّار، قال: كتب إليّ العسكريّ عليه‌السلام بكذا، فإنّ هناك أخبارا متعدّدة بتعدّد الوسائط، فخبر الشيخ قوله: حدّثني المفيد الخ، وهذا خبر بلا واسطة يجب تصديقه، فإذا حكم بصدقه وثبت شرعا أنّ المفيد حدّث الشيخ بقوله: حدّثني الصدوق، فهذا الإخبار ـ أعني قول المفيد الثابت بخبر الشيخ: حدّثني الصدوق ـ أيضا خبر عادل وهو المفيد، فنحكم بصدقه وأنّ الصدوق حدّثه، فيكون كما لو سمعنا من الصدوق إخباره بقوله: حدّثني أبي، والصدوق عادل، فيصدّق في خبره، فيكون كما لو سمعنا أباه يحدّث بقوله: حدّثني الصفّار، فنصدّقه؛ لأنّه عادل، فيثبت خبر الصفّار: أنّه كتب إليه العسكري عليه‌السلام، وإذا كان الصفّار عادلا وجب تصديقه والحكم بأنّ العسكريّ عليه‌السلام كتب إليه ذلك القول، كما لو شاهدنا الإمام عليه‌السلام يكتبه إليه، فيكون المكتوب حجّة، فيثبت بخبر كلّ لاحق إخبار سابقه؛ ولهذا يعتبر العدالة في جميع الطبقات؛ لأنّ كلّ واسطة مخبر بخبر مستقل.

[إشكال تقدّم الحكم على الموضوع]

هذا، ولكن قد يشكل الأمر: بأنّ ما يحكيه الشيخ عن المفيد صار خبرا للمفيد بحكم وجوب التصديق، فكيف يصير موضوعا لوجوب التصديق الذي لم يثبت موضوع الخبريّة إلاّ به؟

ولكن يضعّف هذا الإشكال:

أوّلا: بانتقاضه بورود مثله في نظيره الثابت بالإجماع كالإقرار بالإقرار، وإخبار العادل بعدالة مخبر، فإنّ الآية تشمل الإخبار بالعدالة بغير إشكال.

وثانيا: بأنّ عدم قابليّة اللفظ العامّ لأن يدخل فيه الموضوع الذي لا يتحقّق ولا يوجد إلاّ بعد ثبوت حكم هذا العامّ لفرد آخر، لا يوجب التوقّف في الحكم إذا علم المناط الملحوظ في الحكم العامّ وأنّ المتكلّم لم يلاحظ موضوعا دون آخر؛ لأنّ هذا الخروج مستند إلى قصور العبارة وعدم قابليّتها لشموله، لا للفرق بينه وبين غيره في نظر المتكلّم حتّى يتأمّل في شمول حكم العامّ له.

بل لا قصور في العبارة بعد ما فهم منها أنّ هذا المحمول وصف لازم لطبيعة الموضوع ولا ينفكّ عن مصاديقها، فهو مثل ما لو أخبر زيد بعض عبيد المولى بأنّه قال: لا تعمل بأخبار زيد، فإنّه لا يجوز له العمل به ولو اتّكالا على دليل عامّ يدلّ على الجواز؛ لأنّ عدم شموله له ليس إلاّ لقصور اللفظ وعدم قابليّته للشمول، لا للتفاوت بينه وبين غيره من أخبار زيد في نظر المولى. وقد تقدّم في الإيراد الثاني من هذه الإيرادات ما يوضح لك، فراجع.

[ومنها: عدم إمكان العمل بمفهوم الآية في الأحكام الشرعيّة]

أنّ العمل بالمفهوم في الأحكام الشرعيّة غير ممكن؛ لوجوب التفحّص عن المعارض لخبر العدل في الأحكام الشرعيّة، فيجب تنزيل الآية على الإخبار في الموضوعات الخارجيّة؛ فإنّها هي التي لا يجب التفحّص فيها عن المعارض، ويجعل المراد من القبول فيها هو القبول في الجملة، فلا ينافي اعتبار انضمام عدل آخر إليه، فلا يقال: إنّ قبول خبر الواحد في الموضوعات الخارجيّة مطلقا يستلزم قبوله في الأحكام بالإجماع المركّب والأولويّة.

[الجواب عن هذا الإيراد]

وفيه: أنّ وجوب التفحّص عن المعارض غير وجوب التبيّن في الخبر، فإنّ الأوّل يؤكّد حجّيّة خبر العادل ولا ينافيها؛ لأنّ مرجع التفحّص عن المعارض إلى الفحص عمّا أوجب الشارع العمل به كما أوجب العمل بهذا، والتبيّن المنافي للحجّيّة هو التوقّف عن العمل والتماس دليل آخر، فيكون ذلك الدليل هو المتّبع ولو كان أصلا من الاصول. فإذا يئس عن المعارض عمل بهذا الخبر، وإذا وجده أخذ بالأرجح منهما. وإذا يئس عن التبيّن توقّف عن العمل ورجع إلى ما يقتضيه الاصول العمليّة.

فخبر الفاسق وإن اشترك مع خبر العادل في عدم جواز العمل بمجرّد المجيء، إلاّ أنّه بعد اليأس عن وجود المنافي يعمل بالثاني دون الأوّل، ومع وجدان المنافي يؤخذ به في الأوّل ويؤخذ بالأرجح في الثاني.

فتتبّع الأدلّة في الأوّل لتحصيل المقتضي الشرعيّ للحكم الذي تضمّنه خبر الفاسق، وفي الثاني لطلب المانع عمّا اقتضاه الدليل الموجود.

[٥ - عدم العمل بمفهوم الآية في مورده]

ومنها: أنّ مفهوم الآية غير معمول به في الموضوعات الخارجيّة التي منها مورد الآية وهو إخبار الوليد بارتداد طائفة، ومن المعلوم أنّه لا يكفي فيه خبر العادل الواحد، بل لا أقلّ من اعتبار العدلين، فلا بدّ من طرح المفهوم؛ لعدم جواز إخراج المورد.

[الجواب عن هذا الإيراد]

وفيه: أنّ غاية الأمر لزوم تقييد المفهوم ـ بالنسبة إلى الموضوعات ـ بما إذا تعدّد المخبر العادل، فكلّ واحد من خبري العدلين في البيّنة لا يجب التبيّن فيه.

وأمّا لزوم إخراج المورد فممنوع؛ لأنّ المورد داخل في منطوق الآية لا مفهومها.

وجعل أصل خبر الارتداد موردا للحكم بوجوب التبيّن إذا كان المخبر به فاسقا وبعدمه إذا كان المخبر به عادلا، لا يلزم منه إلاّ تقييد لحكمه في طرف المفهوم وإخراج بعض أفراده، وهذا ليس من إخراج المورد المستهجن في شيء.

[٦ - مفهوم الآية لا يستلزم العمل والجواب عنه]

ومنها: ما عن غاية البادئ: من أنّ المفهوم يدلّ على عدم وجوب التبيّن، وهو لا يستلزم العمل؛ لجواز وجوب التوقّف.

وكأنّ هذا الايراد مبنيّ على ما تقدّم فساده: من إرادة وجوب التبيّن نفسيّا، وقد عرفت ضعفه، وأنّ المراد وجوب التبيّن لأجل العمل عند إرادته، وليس التوقّف حينئذ واسطة.

[٧ - كون المسألة اصوليّة وجوابه]

ومنها: أنّ المسألة اصوليّة، فلا يكتفى فيها بالظنّ.

وفيه: أنّ الظهور اللفظيّ لا بأس بالتمسّك به في اصول الفقه، والاصول التي لا يتمسّك فيها بالظنّ مطلقا هو اصول الدين لا اصول الفقه، والظنّ الذي لا يتمسّك به في الاصول مطلقا هو مطلق الظنّ، لا الظنّ الخاصّ.

[انحصار مفهوم الآية في المعصوم عليهم‌السلام ومن دونه]

ومنها: أنّ المراد بالفاسق مطلق الخارج عن طاعة الله ولو بالصغائر، فكلّ من كان كذلك أو احتمل في حقّه ذلك وجب التبيّن في خبره، وغيره ممّن يفيد قوله العلم؛ لانحصاره في المعصوم أو من هو دونه، فيكون في تعليق الحكم بالفسق إشارة إلى أنّ مطلق خبر المخبر غير المعصوم لا عبرة به؛ لاحتمال فسقه؛ لأنّ المراد الفاسق الواقعيّ لا المعلوم.

فهذا وجه آخر لإفادة الآية حرمة اتّباع غير العلم، لا يحتاج معه إلى التمسّك في ذلك بتعليل الآية، كما تقدّم في الإيراد الثاني من الإيرادين الأوّلين.

[الجواب عن هذا الإيراد]

وفيه: أنّ إرادة مطلق الخارج عن طاعة الله من إطلاق الفاسق خلاف الظاهر عرفا، فالمراد به: إمّا الكافر، كما هو الشائع إطلاقه في الكتاب، حيث إنّه يطلق غالبا في مقابل المؤمن. وإمّا الخارج عن طاعة الله بالمعاصي الكبيرة الثابتة تحريمها في زمان نزول هذه الآية، فالمرتكب للصغيرة غير داخل تحت إطلاق الفاسق في عرفنا المطابق للعرف السابق.

مضافا إلى قوله تعالى: ﴿إِنْ تَجْتَنِبُوا كَبائِرَ ما تُنْهَوْنَ عَنْهُ نُكَفِّرْ عَنْكُمْ سَيِّئاتِكُمْ﴾.

مع أنّه يمكن فرض الخلوّ عن الصغيرة والكبيرة، كما إذا علم منه التوبة من الذنب السابق، وبه يندفع الإيراد المذكور، حتّى على مذهب من يجعل كلّ ذنب كبيرة.

وأمّا احتمال فسقه بهذا الخبر ـ لكذبه فيه ـ فهو غير قادح؛ لأنّ ظاهر قوله: ﴿إِنْ جاءَكُمْ فاسِقٌ بِنَبَإٍ﴾ تحقّق الفسق قبل النبأ لا به، فالمفهوم يدلّ على قبول خبر من ليس فاسقا مع قطع النظر عن هذا النبأ واحتمال فسقه به.

هذه جملة ممّا أوردوه على ظاهر الآية، وقد عرفت أنّ الوارد منها إيرادان، والعمدة الايراد الأوّل الذي أورده جماعة من القدماء والمتأخّرين.

[الاستدلال بمنطوق الآية على حجيّة خبر غير العادل إذا حصل الظنّ بصدقه]

ثمّ إنّه كما استدلّ بمفهوم الآية على حجّيّة خبر العادل، كذلك قد يستدلّ بمنطوقها على حجّيّة خبر غير العادل إذا حصل الظنّ بصدقه؛ بناء على أنّ المراد ب «التبيّن»: ما يعمّ تحصيل الظنّ، فإذا حصل من الخارج ظنّ بصدق خبر الفاسق كفى في العمل به.

ومن التبيّن الظنّيّ: تحصيل شهرة العلماء على العمل بالخبر أو على مضمونه أو على روايته، ومن هنا تمسّك بعض بمنطوق الآية على حجّيّة الخبر الضعيف المنجبر بالشهرة، وفي حكم الشهرة أمارة اخرى غير معتبرة.

ولو عمّم التبيّن للتبيّن الاجماليّ ـ وهو تحصيل الظنّ بصدق مخبره ـ دخل خبر الفاسق المتحرّز عن الكذب؛ فيدخل الموثّق وشبهه بل الحسن أيضا.

وعلى ما ذكر، فيثبت من آية النبأ ـ منطوقا ومفهوما ـ حجّيّة الأقسام الأربعة للخبر: الصحيح، والحسن، والموثّق، والضعيف المحفوف بقرينة ظنّيّة.

[المناقشة في الاستدلال المذكور]

ولكن فيه من الإشكال ما لا يخفى؛ لأنّ التبيّن ظاهر في العلميّ؛ كيف ولو كان المراد مجرّد الظنّ لكان الأمر به في خبر الفاسق لغوا، إذ العاقل لا يعمل بخبر إلاّ بعد رجحان صدقه على كذبه.

إلاّ أن يدفع اللغويّة بما ذكرنا سابقا: من أنّ المقصود التنبيه والارشاد على أنّ الفاسق لا ينبغي أن يعتمد عليه، وأنّه لا يؤمن من كذبه وإن كان المظنون صدقه.

وكيف كان: فمادّة «التبيّن» ولفظ «الجهالة» وظاهر التعليل ـ كلّها ـ آبية عن إرادة مجرّد الظنّ.

نعم، يمكن دعوى صدقه على الاطمئنان الخارج عن التحيّر والتزلزل بحيث لا يعدّ في العرف العمل به تعريضا للوقوع في الندم؛ فحينئذ لا يبعد انجبار خبر الفاسق به.

لكن، لو قلنا بظهور المنطوق في ذلك كان دالا على حجّيّة الظنّ الاطمئنانيّ المذكور وإن لم يكن معه خبر فاسق؛ نظرا إلى أنّ الظاهر من الآية أنّ خبر الفاسق وجوده كعدمه، وأنّه لا بدّ من تبيّن الأمر من الخارج، والعمل على ما يقتضيه التبيّن الخارجيّ.

نعم، ربما يكون نفس الخبر من الأمارات التي يحصل من مجموعها التبيّن.

فالمقصود: الحذر عن الوقوع في مخالفة الواقع، فكلّما حصل الأمن منه جاز العمل، فلا فرق حينئذ بين خبر الفاسق المعتضد بالشهرة إذا حصل الاطمئنان بصدقه وبين الشهرة المجرّدة إذا حصل الاطمئنان بصدق مضمونها.

والحاصل: أنّ الآية تدلّ على أنّ العمل يعتبر فيه التبيّن من دون مدخليّة لوجود خبر الفاسق وعدمه، سواء قلنا بأنّ المراد منه العلم أو الاطمئنان أو مطلق الظنّ، حتّى أنّ من قال بأنّ خبر الفاسق يكفي فيه مجرّد الظنّ بمضمونه ـ لحسن أو توثيق أو غيرهما من صفات الراوي ـ فلازمه القول بدلالة الآية على حجّيّة مطلق الظنّ بالحكم الشرعيّ وإن لم يكن معه خبر أصلا، فافهم واغتنم واستقم.

هذا، ولكن لا يخفى: أنّ حمل التبيّن على تحصيل مطلق الظنّ أو الاطمئنان يوجب خروج مورد المنطوق، وهو الإخبار بالارتداد.

[الآية الثانية: آية «النفر»]

ومن جملة الآيات: قوله تعالى في سورة براءة:

﴿فَلَوْ لا نَفَرَ مِنْ كُلِّ فِرْقَةٍ مِنْهُمْ طائِفَةٌ لِيَتَفَقَّهُوا فِي الدِّينِ وَلِيُنْذِرُوا قَوْمَهُمْ إِذا رَجَعُوا إِلَيْهِمْ لَعَلَّهُمْ يَحْذَرُونَ﴾.

[وجه الاستدلال بها]

دلّت على وجوب الحذر عند إنذار المنذرين، من دون اعتبار إفادة خبرهم العلم لتواتر أو قرينة، فيثبت وجوب العمل بخبر الواحد.

أمّا وجوب الحذر، فمن وجهين:

أحدهما: أنّ لفظة «لعلّ» بعد انسلاخها عن معنى الترجّي ظاهرة في كون مدخولها محبوبا للمتكلّم، وإذا تحقّق حسن الحذر ثبت وجوبه؛ إمّا لما ذكره في المعالم: من أنّه لا معنى لندب الحذر؛ إذ مع قيام المقتضي يجب ومع عدمه لا يحسن، وإمّا لأنّ رجحان العمل بخبر الواحد مستلزم لوجوبه بالإجماع المركّب؛ لأنّ كلّ من أجازه فقد أوجبه.

الثاني: أنّ ظاهر الآية وجوب الإنذار؛ لوقوعه غاية للنفر الواجب بمقتضى كلمة «لو لا»، فإذا وجب الإنذار أفاد وجوب الحذر لوجهين:

أحدهما: وقوعه غاية للواجب؛ فإنّ الغاية المترتّبة على فعل الواجب ممّا لا يرضى الآمر بانتفائه، سواء كان من الأفعال المتعلّقة للتكليف أم لا، كما في قولك: «تب لعلّك تفلح»، و «أسلم لعلّك تدخل الجنّة»، وقوله تعالى: ﴿فَقُولا لَهُ قَوْلاً لَيِّناً لَعَلَّهُ يَتَذَكَّرُ أَوْ يَخْشى﴾.

الثاني: أنّه إذا وجب الإنذار ثبت وجوب القبول؛ وإلاّ لغى الإنذار.

ونظير ذلك: ما تمسّك به في المسالك على وجوب قبول قول المرأة وتصديقها في العدّة، من قوله تعالى: ﴿وَلا يَحِلُّ لَهُنَّ أَنْ يَكْتُمْنَ ما خَلَقَ اللهُ فِي أَرْحامِهِنَ﴾، فاستدلّ بتحريم الكتمان ووجوب الإظهار عليهنّ، على قبول قولهنّ بالنسبة إلى ما في الأرحام.

فإن قلت: المراد بالنفر النفر إلى الجهاد، كما يظهر من صدر الآية وهو قوله تعالى: ﴿وَما كانَ الْمُؤْمِنُونَ لِيَنْفِرُوا كَافَّةً،﴾ ومن المعلوم أنّ النفر إلى الجهاد ليس للتفقّه والإنذار.

نعم ربما يترتّبان عليه، بناء على ما قيل: من أنّ المراد حصول البصيرة في الدين من مشاهدة آيات الله وظهور أوليائه على أعدائه وسائر ما يتّفق في حرب المسلمين مع الكفّار من آيات عظمة الله وحكمته، فيخبروا بذلك عند رجوعهم الفرقة المتخلّفة الباقية في المدينة؛ فالتفقّه والإنذار من قبيل الفائدة، لا الغاية حتّى تجب بوجوب ذيها.

قلت:

أوّلا: إنّه ليس في صدر الآية دلالة على أنّ المراد النفر إلى الجهاد، وذكر الآية في آيات الجهاد لا يدلّ على ذلك.

وثانيا: لو سلّم أنّ المراد النفر إلى الجهاد، لكن لا يتعيّن أن يكون النفر من كلّ قوم طائفة لأجل مجرّد الجهاد؛ بل لو كان لمحض الجهاد لم يتعيّن أن ينفر من كلّ قوم طائفة، فيمكن أن يكون التفقّه غاية لإيجاب النفر على طائفة من كلّ قوم، لا لإيجاب أصل النفر.

[ظهور الآية في وجوب التفقّه والإنذار]

وثالثا: إنّه قد فسّر الآية بأنّ المراد نهي المؤمنين عن نفر جميعهم إلى الجهاد؛ كما يظهر من قوله: ﴿وَما كانَ الْمُؤْمِنُونَ لِيَنْفِرُوا كَافَّةً﴾، وأمر بعضهم بأن يتخلّفوا عند النبيّ صلى‌الله‌عليه‌وآله ولا يخلّوه وحده، فيتعلّموا مسائل حلالهم وحرامهم حتّى ينذروا قومهم النافرين إذا رجعوا إليهم.

[ظهور الآية في وجوب التفقّه والإنذار]

والحاصل: أنّ ظهور الآية في وجوب التفقّه والإنذار ممّا لا ينكر، فلا محيص عن حمل الآية عليه وإن لزم مخالفة الظاهر في سياق الآية أو بعض ألفاظها.

[الأخبار التي استشهد فيها الإمام عليه‌السلام بآية «النفر» على وجوب التفقّه]

وممّا يدلّ على ظهور الآية في وجوب التفقّه والإنذار: استشهاد الإمام بها على وجوبه في أخبار كثيرة.

منها: ما عن الفضل بن شاذان في علله، عن الرضا عليه‌السلام في حديث، قال:

«إنّما امروا بالحجّ؛ لعلّة الوفادة إلى الله، وطلب الزيادة، والخروج عن كلّ ما اقترف العبد» ـ إلى ـ أن قال ـ: «ولأجل ما فيه من التفقّه ونقل أخبار الأئمّة عليهم‌السلام إلى كلّ صقع وناحية؛ كما قال الله عزّ وجلّ: ﴿فَلَوْ لا نَفَرَ مِنْ كُلِّ فِرْقَةٍ مِنْهُمْ طائِفَةٌ...﴾ الآية».

ومنها: ما ذكره في ديباجة المعالم: من رواية عليّ بن أبي حمزة، قال:

«سمعت أبا عبد الله عليه‌السلام يقول: تفقّهوا في الدّين؛ فإنّه من لم يتفقّه منكم في الدين فهو أعرابيّ؛ إنّ الله عزّ وجلّ يقول: ﴿لِيَتَفَقَّهُوا فِي الدِّينِ وَلِيُنْذِرُوا قَوْمَهُمْ إِذا رَجَعُوا إِلَيْهِمْ لَعَلَّهُمْ يَحْذَرُونَ﴾».

ومنها: ما رواه في الكافي ـ في باب ما يجب على الناس عند مضيّ الإمام عليه‌السلام ـ من صحيحة يعقوب بن شعيب، قال:

«قلت لأبي عبد الله عليه‌السلام: إذا حدث على الإمام حدث كيف يصنع الناس؟ قال: أين قول الله عزّ وجلّ: ﴿فَلَوْ لا نَفَرَ...﴾؟ قال: هم في عذر ما داموا في الطلب، وهؤلاء الذين ينتظرونهم في عذر حتّى يرجع إليهم أصحابهم».

ومنها: صحيحة عبد الأعلى، قال:

«سألت أبا عبد الله عليه‌السلام عن قول العامّة: إنّ رسول الله صلى‌الله‌عليه‌وآله قال: من مات وليس له إمام مات ميتة جاهليّة؟ قال: حقّ والله، قلت: فإنّ إماما هلك، ورجل بخراسان لا يعلم من وصيّه، لم يسعه ذلك؟ قال: لا يسعه؛ إنّ الإمام إذا مات وقعت حجّة وصيّه على من هو معه في البلد، وحقّ النفر على من ليس بحضرته إذا بلغهم؛ إنّ الله عزّ وجلّ يقول: ﴿فَلَوْ لا نَفَرَ مِنْ كُلِّ فِرْقَةٍ...﴾ الآية».

ومنها: صحيحة محمّد بن مسلم، عن أبي عبد الله عليه‌السلام، وفيها: «قلت: أفيسع الناس إذا مات العالم أن لا يعرفوا الذي بعده؟ فقال: أمّا أهل هذه البلدة فلا ـ يعني أهل المدينة ـ وأمّا غيرها من البلدان فبقدر مسيرهم؛ إنّ الله عزّ وجلّ يقول: ﴿فَلَوْ لا نَفَرَ مِنْ كُلِّ فِرْقَةٍ مِنْهُمْ طائِفَةٌ﴾».

ومنها: صحيحة البزنطيّ المرويّة في قرب الإسناد، عن أبي الحسن الرضا عليه‌السلام.

ومنها: رواية عبد المؤمن الأنصاريّ الواردة في جواب من سأل عن قوله صلى‌الله‌عليه‌وآله: «اختلاف امّتي رحمة»، قال: «إذا كان اختلافهم رحمة فاتّفاقهم عذاب؟! ليس هذا يراد، إنّما يراد الاختلاف في طلب العلم، على ما قال الله عزّ وجلّ: ﴿فَلَوْ لا نَفَرَ مِنْ كُلِّ فِرْقَةٍ مِنْهُمْ طائِفَةٌ﴾»، الحديث منقول بالمعنى ولا يحضرني ألفاظه.

وجميع هذا هو السرّ في استدلال أصحابنا بالآية الشريفة على وجوب تحصيل العلم وكونه كفائيّا.

هذا غاية ما قيل أو يقال في توجيه الاستدلال بالآية الشريفة.

[المناقشة في الاستدلال بهذه الآية من وجوه]

لكنّ الإنصاف: عدم جواز الاستدلال بها من وجوه:

الأوّل: أنّه لا يستفاد من الكلام إلاّ مطلوبيّة الحذر عقيب الإنذار بما يتفقّهون في الجملة، لكن ليس فيها إطلاق وجوب الحذر، بل يمكن أن يتوقّف وجوبه على حصول العلم، فالمعنى: لعلّه يحصل لهم العلم فيحذروا، فالآية مسوقة لبيان مطلوبيّة الإنذار بما يتفقّهون، ومطلوبيّة العمل من المنذرين بما انذروا، وهذا لا ينافي اعتبار العلم في العمل؛ ولهذا صحّ ذلك فيما يطلب فيه العلم.

فليس في هذه الآية تخصيص للأدلّة الناهية عن العمل بما لم يعلم؛ ولذا استشهد الإمام ـ فيما سمعت من الأخبار المتقدّمة ـ على وجوب النفر في معرفة الإمام عليه‌السلام وإنذار النافرين للمتخلّفين، مع أنّ الإمامة لا تثبت إلاّ بالعلم.

الثاني: أنّ التفقّه الواجب ليس إلاّ معرفة الامور الواقعيّة من الدين، فالإنذار الواجب هو الإنذار بهذه الامور المتفقّه فيها، فالحذر لا يجب إلاّ عقيب الإنذار بها، فإذا لم يعرف المنذر ـ بالفتح ـ أنّ الإنذار هل وقع بالامور الدينيّة الواقعيّة أو بغيرها خطأ أو تعمّدا من المنذر ـ بالكسر ـ لم يجب الحذر حينئذ، فانحصر وجوب الحذر فيما إذا علم المنذر صدق المنذر في إنذاره بالأحكام الواقعيّة، فهو نظير قول القائل: أخبر فلانا بأوامري لعلّه يمتثلها.

فهذه الآية نظير ما ورد من الأمر بنقل الروايات؛ فإنّ المقصود من هذا الكلام ليس إلاّ وجوب العمل بالامور الواقعيّة، لا وجوب تصديقه فيما يحكي ولو لم يعلم مطابقته للواقع، ولا يعدّ هذا ضابطا لوجوب العمل بالخبر الظنّيّ الصادر من المخاطب في الأمر الكذائيّ.

ونظيره: جميع ما ورد، من بيان الحقّ للناس ووجوب تبليغه إليهم؛ فإنّ المقصود منه اهتداء الناس إلى الحقّ الواقعيّ، لا إنشاء حكم ظاهريّ لهم بقبول كلّ ما يخبرون به وإن لم يعلم مطابقته للواقع.

ثمّ الفرق بين هذا الإيراد وسابقه: أنّ هذا الإيراد مبنيّ على أنّ الآية ناطقة باختصاص مقصود المتكلّم بالحذر عن الامور الواقعيّة، المستلزم لعدم وجوبه إلاّ بعد إحراز كون الإنذار متعلّقا بالحكم الواقعيّ، وأمّا الإيراد الأوّل فهو مبنيّ على سكوت الآية عن التعرّض لكون الحذر واجبا على الإطلاق أو بشرط حصول العلم.

الثالث: لو سلّمنا دلالة الآية على وجوب الحذر مطلقا عند إنذار المنذر ولو لم يفد العلم، لكن لا تدلّ على وجوب العمل بالخبر من حيث إنّه خبر؛ لأنّ الإنذار هو الإبلاغ مع التخويف، فإنشاء التخويف مأخوذ فيه، والحذر هو التخوّف الحاصل عقيب هذا التخويف الداعي إلى العمل بمقتضاه فعلا، ومن المعلوم أنّ التخويف لا يجب إلاّ على الوعّاظ في مقام الإيعاد على الامور التي يعلم المخاطبون بحكمها من الوجوب والحرمة، كما يوعد على شرب الخمر وفعل الزنا وترك الصلاة، أو على المرشدين في مقام إرشاد الجهّال، فالتخوّف لا يجب إلاّ على المتّعظ أو المسترشد، ومن المعلوم أنّ تصديق الحاكي فيما يحكيه من لفظ الخبر الذي هو محلّ الكلام خارج عن الأمرين.

توضيح ذلك: أنّ المنذر إمّا أن ينذر ويخوّف على وجه الإفتاء ونقل ما هو مدلول الخبر باجتهاده، وإمّا أن ينذر ويخوّف بلفظ الخبر حاكيا له عن الحجّة.

فالأوّل، كأن يقول: «يا أيّها الناس اتّقوا الله في شرب العصير؛ فإنّ شربه يوجب المؤاخذة». والثاني، كأن يقول في مقام التخويف: قال الإمام عليه‌السلام: «من شرب العصير فكأنّما شرب الخمر».

أمّا الإنذار على الوجه الأوّل، فلا يجب الحذر عقيبه إلاّ على المقلّدين لهذا المفتي.

وأمّا الثاني، فله جهتان: إحداهما: جهة تخويف وإيعاد. والثانية: جهة حكاية قول من الإمام عليه‌السلام.

ومن المعلوم أنّ الجهة الاولى ترجع إلى الاجتهاد في معنى الحكاية، فهي ليست حجّة إلاّ على من هو مقلّد له؛ إذ هو الذي يجب عليه التخوّف عند تخويفه.

وأمّا الجهة الثانية، فهي التي تنفع المجتهد الآخر الذي يسمع منه هذه الحكاية، لكن وظيفته مجرّد تصديقه في صدور هذا الكلام عن الإمام عليه‌السلام، وأمّا أنّ مدلوله متضمّن لما يوجب التحريم الموجب للتخوّف أو الكراهة، فهو ممّا ليس فهم المنذر حجّة فيه بالنسبة إلى هذا المجتهد.

فالآية الدالّة على وجوب التخوّف عند تخويف المنذرين مختصّة بمن يجب عليه اتّباع المنذر في مضمون الحكاية وهو المقلّد له؛ للإجماع على أنّه لا يجب على المجتهد التخوّف عند إنذار غيره. إنّما الكلام في أنّه هل يجب عليه تصديق غيره في الألفاظ والأصوات التي يحكيها عن المعصوم عليه‌السلام أم لا؟ والآية لا تدلّ على وجوب ذلك على من لا يجب عليه التخوّف عند التخويف.

[الأولى الاستدلال بالآية على وجوب الاجتهاد والتقليد]

فالحقّ: أنّ الاستدلال بالآية على وجوب الاجتهاد كفاية ووجوب التقليد على العوامّ، أولى من الاستدلال بها على وجوب العمل بالخبر.

وذكر شيخنا البهائيّ قدس‌سره في أوّل أربعينه:

[كلام الشيخ البهائي]

أنّ الاستدلال بالنبويّ المشهور: «من حفظ على أمّتي أربعين حديثا بعثه الله يوم القيامة فقيها عالما» على حجّيّة الخبر، لا يقصر عن الاستدلال عليها بهذه الآية.

وكأنّ فيه إشارة إلى ضعف الاستدلال بها؛ لأنّ الاستدلال بالحديث المذكور ضعيف جدّا، كما سيجيء إن شاء الله عند ذكر الأخبار.

هذا، ولكن ظاهر الرواية المتقدّمة عن علل الفضل يدفع هذا الإيراد. لكنّها من الآحاد؛ فلا ينفع في صرف الآية عن ظاهرها في مسألة حجّيّة الآحاد. مع إمكان منع دلالتها على المدّعى؛ لأنّ الغالب تعدّد من يخرج إلى الحجّ من كلّ صقع بحيث يكون الغالب حصول القطع من حكايتهم لحكم الله الواقعيّ عن الإمام عليه‌السلام، وحينئذ فيجب الحذر عقيب إنذارهم، فإطلاق الرواية منزّل على الغالب.

[الآية الثالثة: آية «الكتمان»]

ومن جملة الآيات التي استدلّ بها جماعة ـ تبعا للشيخ في العدّة ـ على حجّيّة الخبر، قوله تعالى:

﴿إِنَّ الَّذِينَ يَكْتُمُونَ ما أَنْزَلْنا مِنَ الْبَيِّناتِ وَالْهُدى مِنْ بَعْدِ ما بَيَّنَّاهُ لِلنَّاسِ فِي الْكِتابِ أُولئِكَ يَلْعَنُهُمُ اللهُ وَيَلْعَنُهُمُ اللاَّعِنُونَ﴾.

[وجه الاستدلال بها]

والتقريب فيه: نظير ما بيّناه في آية النفر: من أنّ حرمة الكتمان تستلزم وجوب القبول عند الإظهار.

[المناقشة في الاستدلال]

ويرد عليها: ما ذكرنا من الإيرادين الأوّلين في آية النفر، من سكوتها وعدم التعرّض فيها لوجوب القبول وإن لم يحصل العلم عقيب الاظهار، أو اختصاص وجوب القبول المستفاد منها بالأمر الذي يحرم كتمانه ويجب إظهاره؛ فإنّ من أمر غيره بإظهار الحقّ للناس ليس مقصوده إلاّ عمل الناس بالحقّ، ولا يريد بمثل هذا الخطاب تأسيس حجّيّة قول المظهر تعبّدا ووجوب العمل بقوله وإن لم يطابق الحقّ.

ويشهد لما ذكرنا: أنّ مورد الآية كتمان اليهود لعلامات النبيّ صلى‌الله‌عليه‌وآله بعد ما بيّن الله لهم ذلك في التوراة، ومعلوم أنّ آيات النبوّة لا يكتفى فيها بالظنّ.

نعم، لو وجب الإظهار على من لا يفيد قوله العلم غالبا أمكن جعل ذلك دليلا على أنّ المقصود العمل بقوله وإن لم يفد العلم؛ لئلاّ يكون إلقاء هذا الكلام كاللغو.

ومن هنا يمكن الاستدلال بما تقدّم: من آية تحريم كتمان ما في الأرحام على النساء على وجوب تصديقهنّ، وبآية وجوب إقامة الشهادة على وجوب قبولها بعد الإقامة.

مع إمكان كون وجوب الإظهار لأجل رجاء وضوح الحقّ من تعدّد المظهرين.

[الآية الرابعة: آية «السؤال من أهل الذكر»]

ومن جملة الآيات التي استدلّ بها بعض المعاصرين، قوله تعالى: ﴿فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّكْرِ إِنْ كُنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ﴾.

[وجه الاستدلال بها]

بناء على أنّ وجوب السؤال يستلزم وجوب قبول الجواب؛ وإلاّ لغى وجوب السؤال، وإذا وجب قبول الجواب وجب قبول كلّ ما يصحّ أن يسأل عنه ويقع جوابا له؛ لأنّ خصوصيّة المسبوقيّة بالسؤال لا دخل فيه قطعا، فإذا سئل الراوي الذي هو من أهل العلم عمّا سمعه عن الإمام عليه‌السلام في خصوص الواقعة، فأجاب بأنّي سمعته يقول كذا، وجب القبول بحكم الآية، فيجب قبول قوله ابتداء: إنّي سمعت الإمام عليه‌السلام يقول كذا؛ لأنّ حجّيّة قوله هو الذي أوجب السؤال عنه، لا أنّ وجوب السؤال أوجب قبول قوله، كما لا يخفى.

[المناقشة في الاستدلال]

ويرد عليه:

أوّلا: أنّ الاستدلال إن كان بظاهر الآية، فظاهرها بمقتضى السياق إرادة علماء أهل الكتاب، كما عن ابن عباس ومجاهد والحسن وقتادة؛ فإنّ المذكور في سورة النحل: ﴿وَما أَرْسَلْنا مِنْ قَبْلِكَ إِلاَّ رِجالاً نُوحِي إِلَيْهِمْ فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّكْرِ إِنْ كُنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ بِالْبَيِّناتِ وَالزُّبُرِ،﴾ وفي سورة الأنبياء: ﴿وَما أَرْسَلْنا قَبْلَكَ إِلاَّ رِجالاً نُوحِي إِلَيْهِمْ فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّكْرِ إِنْ كُنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ.﴾

[من هم أهل الذكر؟]

وإن كان مع قطع النظر عن سياقها، ففيه: أنّه ورد في الأخبار المستفيضة: أنّ أهل الذكر هم الأئمّة عليهم‌السلام، وقد عقد في اصول الكافي بابا لذلك، وأرسله في المجمع عن عليّ عليه‌السلام.

وردّ بعض مشايخنا هذه الأخبار بضعف السند؛ بناء على اشتراك بعض الرواة في بعضها وضعف بعضها في الباقي.

وفيه نظر؛ لأنّ روايتين منها صحيحتان، وهما روايتا محمّد بن مسلم والوشّاء، فلاحظ، ورواية أبي بكر الحضرميّ حسنة أو موثّقة. نعم ثلاث روايات أخر منها لا تخلو من ضعف، ولا تقدح قطعا.

وثانيا: أنّ الظاهر من وجوب السؤال عند عدم العلم وجوب تحصيل العلم، لا وجوب السؤال للعمل بالجواب تعبّدا، كما يقال في العرف: سل إن كنت جاهلا.

ويؤيّده: أنّ الآية واردة في اصول الدين وعلامات النبيّ صلى‌الله‌عليه‌وآله التي لا يؤخذ فيها بالتعبّد إجماعا.

وثالثا: لو سلّم حمله على إرادة وجوب السؤال للتعبّد بالجواب لا لحصول العلم منه، قلنا: إنّ المراد من أهل العلم ليس مطلق من علم ولو بسماع رواية من الإمام عليه‌السلام؛ وإلاّ لدلّ على حجّيّة قول كلّ عالم بشيء ولو من طريق السمع والبصر، مع أنّه يصحّ سلب هذا العنوان عن مطلق من أحسّ شيئا بسمعه أو بصره، والمتبادر من وجوب سؤال أهل العلم ـ بناء على إرادة التعبّد بجوابهم ـ هو سؤالهم عمّا هم عالمون به ويعدّون من أهل العلم في مثله، فينحصر مدلول الآية في التقليد؛

[استدلال جماعة بالآية على وجوب التقليد]

ولذا تمسّك به جماعة على وجوب التقليد على العامّي.

وبما ذكرنا يندفع ما يتوهّم: من أنّا نفرض الراوي من أهل العلم، فإذا وجب قبول روايته وجب قبول رواية من ليس من أهل العلم بالإجماع المركّب.

حاصل وجه الاندفاع: أنّ سؤال أهل العلم عن الألفاظ التي سمعوها من الإمام عليه‌السلام والتعبّد بقولهم فيها، ليس سؤالا من أهل العلم من حيث هم أهل العلم؛ ألا ترى أنّه لو قال: «سل الفقهاء إذا لم تعلم أو الأطبّاء»، لا يحتمل أن يكون قد أراد ما يشمل المسموعات والمبصرات الخارجيّة من قيام زيد وتكلّم عمرو، وغير ذلك؟

[الآية الخامسة: آية «الاذن»]

ومن جملة الآيات، قوله تعالى في سورة براءة:

﴿وَمِنْهُمُ الَّذِينَ يُؤْذُونَ النَّبِيَّ وَيَقُولُونَ هُوَ أُذُنٌ قُلْ أُذُنُ خَيْرٍ لَكُمْ يُؤْمِنُ بِاللهِ وَيُؤْمِنُ لِلْمُؤْمِنِينَ﴾.

[وجه الاستدلال بها]

مدح الله عزّ وجلّ رسوله صلى‌الله‌عليه‌وآله بتصديقه للمؤمنين، بل قرنه بالتصديق بالله جلّ ذكره، فإذا كان التصديق حسنا يكون واجبا.

[تأييد الاستدلال، بالرواية الواردة في حكاية إسماعيل]

ويزيد تقريب الاستدلال وضوحا: ما رواه في فروع الكافي في الحسن ب" ابن هاشم"، أنّه كان لاسماعيل بن أبي عبد الله دنانير، وأراد رجل من قريش أن يخرج إلى اليمن، فقال له أبو عبد الله عليه‌السلام:

«يا بنيّ أما بلغك أنّه يشرب الخمر؟ قال: سمعت الناس يقولون، فقال: يا بنيّ، إنّ الله عزّ وجلّ يقول: ﴿يُؤْمِنُ بِاللهِ وَيُؤْمِنُ لِلْمُؤْمِنِينَ،﴾ يقول: يصدّق الله ويصدّق للمؤمنين؛ فإذا شهد عندك المسلمون فصدّقهم».

[المناقشة في الاستدلال]

ويرد عليه:

[المراد من «الأذن»]

أوّلا: أنّ المراد بالاذن سريع التصديق والاعتقاد بكلّ ما يسمع، لا من يعمل تعبّدا بما يسمع من دون حصول الاعتقاد بصدقه، فمدحه صلى‌الله‌عليه‌وآله بذلك؛ لحسن ظنّه بالمؤمنين وعدم اتّهامهم.

[المراد من «تصديق المؤمنين»]

وثانيا: أنّ المراد من التصديق في الآية ليس جعل المخبر به واقعا وترتيب جميع آثاره عليه؛ إذ لو كان المراد به ذلك لم يكن اذن خير لجميع الناس؛ إذ لو أخبره أحد بزنا أحد، أو شربه، أو قذفه، أو ارتداده، فقتله النبيّ أو جلده، لم يكن في سماعه ذلك الخبر خير للمخبر عنه، بل كان محض الشرّ له، خصوصا مع عدم صدور الفعل منه في الواقع. نعم، يكون خيرا للمخبر من حيث متابعة قوله وإن كان منافقا مؤذيا للنبيّ صلى‌الله‌عليه‌وآله؛ على ما يقتضيه الخطاب في «لكم»؛ فثبوت الخير لكلّ من المخبر والمخبر عنه لا يكون إلاّ إذا صدّق المخبر، بمعنى إظهار القبول عنه وعدم تكذيبه وطرح قوله رأسا، مع العمل في نفسه بما يقتضيه الاحتياط التامّ بالنسبة إلى المخبر عنه، فإن كان المخبر به ممّا يتعلّق بسوء حاله لا يؤذيه في الظاهر، لكن يكون على حذر منه في الباطن، كما كان هو مقتضى المصلحة في حكاية اسماعيل المتقدّمة.

ويؤيّد هذا المعنى: ما عن تفسير العياشيّ، عن الصادق عليه‌السلام: من أنّه يصدّق المؤمنين؛ لأنّه صلى‌الله‌عليه‌وآله كان رءوفا رحيما بالمؤمنين؛ فإنّ تعليل التصديق بالرأفة والرحمة على كافّة المؤمنين ينافي إرادة قبول قول أحدهم على الآخر بحيث يرتّب عليه آثاره وإن أنكر المخبر عنه وقوعه؛ إذ مع الإنكار لا بدّ من تكذيب أحدهما، وهو مناف لكونه «اذن خير» ورءوفا رحيما بالجميع، فتعيّن إرادة التصديق بالمعنى الذي ذكرنا.

ويؤيّده أيضا: ما عن القمّي رحمه‌الله في سبب نزول الآية:

«أنّه نمّ منافق على النبيّ صلى‌الله‌عليه‌وآله، فأخبره الله بذلك، فأحضره النبيّ صلى‌الله‌عليه‌وآله وسأله، فحلف: أنّه لم يكن شيء ممّا ينمّ عليه، فقبل منه النبيّ صلى‌الله‌عليه‌وآله، فأخذ هذا الرجل بعد ذلك يطعن على النبيّ صلى‌الله‌عليه‌وآله ويقول: إنّه يقبل كلّ ما يسمع، أخبره الله أنّي أنمّ عليه وأنقل أخباره فقبل، وأخبرته أنّي لم أفعل فقبل، فردّه الله تعالى بقوله لنبيّه صلى‌الله‌عليه‌وآله: ﴿قُلْ أُذُنُ خَيْرٍ لَكُمْ﴾».

ومن المعلوم: أنّ تصديقه صلى‌الله‌عليه‌وآله للمنافق لم يكن بترتيب آثار الصدق عليه مطلقا.

وهذا التفسير صريح في أنّ المراد من «المؤمنين»: المقرّون بالإيمان من غير اعتقاد، فيكون الإيمان لهم على حسب إيمانهم.

ويشهد بتغاير معنى الإيمان في الموضعين ـ مضافا إلى تكرار لفظه ـ: تعديته في الأوّل بالباء وفي الثاني باللام، فافهم.

[توجيه رواية إسماعيل]

وأمّا توجيه الرواية، فيحتاج إلى بيان معنى التصديق، فنقول: إنّ المسلم إذا أخبر بشيء فلتصديقه معنيان:

أحدهما: ما يقتضيه أدلّة تنزيل فعل المسلم على الصحيح والأحسن؛ فإنّ الإخبار من حيث إنّه فعل من أفعال المكلّفين، صحيحه ما كان مباحا، وفاسده ما كان نقيضه، كالكذب والغيبة ونحوهما، فحمل الإخبار على الصادق حمل على أحسنه.

والثاني: هو حمل إخباره من حيث إنّه لفظ دالّ على معنى يحتمل مطابقته للواقع وعدمها، على كونه مطابقا للواقع وترتيب آثار الواقع عليه.

و ( المعنى الثاني هو الذي يراد من العمل بخبر العادل. وأمّا المعنى الأوّل، فهو الذي يقتضيه أدلّة حمل فعل المسلم على الصحيح والأحسن، وهو ظاهر الأخبار الواردة في: أنّ من حقّ المؤمن على المؤمن أن يصدّقه ولا يتّهمه، خصوصا مثل قوله عليه‌السلام: «يا أبا محمّد، كذّب سمعك وبصرك عن أخيك، فإن شهد عندك خمسون قسامة: أنّه قال قولا، وقال: لم أقله، فصدّقه وكذّبهم... الخبر».

فإنّ تكذيب القسامة مع كونهم أيضا مؤمنين، لا يراد منه إلاّ عدم ترتيب آثار الواقع على كلامهم، لا ما يقابل تصديق المشهود عليه؛ فإنّه ترجيح بلا مرجّح، بل ترجيح المرجوح.

نعم، خرج من ذلك مواضع وجوب قبول شهادة المؤمن على المؤمن وإن أنكر المشهود عليه.

وأنت إذا تأمّلت هذه الرواية ولاحظتها مع الرواية المتقدّمة في حكاية إسماعيل، لم يكن لك بدّ من حمل التصديق على ما ذكرنا.

وإن أبيت إلاّ عن ظهور خبر إسماعيل في وجوب التصديق بمعنى ترتيب آثار الواقع، فنقول: إنّ الاستعانة بها على دلالة الآية خروج عن الاستدلال بالكتاب إلى السنّة، والمقصود هو الأوّل. غاية الأمر كون هذه الرواية في عداد الروايات الآتية إن شاء الله تعالى.

[مدلول الآيات المستدلّ بها على حجيّة الخبر الواحد]

ثمّ إنّ هذه الآيات، على تقدير تسليم دلالة كلّ واحدة منها على حجّيّة الخبر، إنّما تدلّ ـ بعد تقييد المطلق منها الشامل لخبر العادل وغيره بمفهوم آية النبأ ـ على حجّيّة خبر العادل الواقعيّ أو من أخبر عدل واقعيّ بعدالته، بل يمكن انصراف المفهوم ـ بحكم الغلبة وشهادة التعليل بمخافة الوقوع في الندم ـ إلى صورة إفادة خبر العادل الظنّ الاطمئنانيّ بالصدق، كما هو الغالب مع القطع بالعدالة؛ فيصير حاصل مدلول الآيات اعتبار خبر العادل الواقعيّ بشرط إفادته الظنّ الاطمئنانيّ والوثوق، بل هذا أيضا منصرف سائر الآيات، وإن لم يكن انصرافا موجبا لظهور عدم إرادة غيره حتّى لا يعارض المنطوق.