فرائد الأصول (الرسائل)

[أدلّة وجوب الفحص:]

أمّا وجوب أصل الفحص، وحاصله: عدم معذوريّة الجاهل المقصّر في التعلّم، فيدلّ عليه وجوه:

[١ ـ الإجماع]

الأوّل: القطعيّ على عدم جواز العمل بأصل البراءة قبل استفراغ الوسع في الأدلّة.

[٢ ـ ما دلّ على وجوب تحصيل العلم]

الثاني: الأدلّة الدالّة على وجوب تحصيل العلم، مثل آيتي: النفر للتفقّه وسؤال أهل الذكر، والأخبار الدالّة على وجوب تحصيل العلم وتحصيل التفقّه، والذمّ على ترك السؤال.

[٣ ـ ما دلّ على مؤاخذة الجهّال]

الثالث: ما دلّ على مؤاخذة الجهّال بفعل المعاصي المجهولة، المستلزم لوجوب تحصيل العلم؛ لحكم العقل بوجوب التحرّز عن مضرّة العقاب:

مثل قوله صلى‌الله‌عليه‌وآله في من غسّل مجدورا أصابته جنابة فكزّ فمات: «قتلوه، قتلهم الله، ألا سألوا، ألا يمّموه».

وقوله عليه‌السلام لمن أطال الجلوس في بيت الخلاء لاستماع الغناء: «ما كان أسوأ حالك لو متّ على هذه الحالة»، ثمّ أمره بالتوبة وغسلها.

وما ورد في تفسير قوله تعالى: ﴿فَلِلَّهِ الْحُجَّةُ الْبالِغَةُ﴾، من أنّه: «يقال للعبد يوم القيامة: هل علمت؟ فإن قال: نعم، قيل: فهلاّ عملت؟ وإن قال: لا، قيل له: هلاّ تعلّمت حتى تعمل؟».

وما رواه القمّي في تفسير قوله تعالى: ﴿إِنَّ الَّذِينَ تَوَفَّاهُمُ الْمَلائِكَةُ ظالِمِي أَنْفُسِهِمْ﴾: «نزلت في من اعتزل عن أمير المؤمنين عليه‌السلام ولم يقاتل معه، ﴿قالُوا فِيمَ كُنْتُمْ قالُوا كُنَّا مُسْتَضْعَفِينَ فِي الْأَرْضِ﴾ أي لم نعلم من الحقّ، فقال الله تعالى: ﴿أَلَمْ تَكُنْ أَرْضُ اللهِ واسِعَةً فَتُهاجِرُوا فِيها﴾، أي دين الله وكتابه واسعا متّسعا، فتنظروا فيه، فترشدوا وتهتدوا به سبيل الحقّ».

[٤ ـ دليل العقل]

الرابع: أنّ العقل لا يعذر الجاهل القادر على الاستعلام في المقام، الذي نظيره في العرفيّات ما إذا ورد من يدّعي الرسالة من المولى، وأتى بطومار يدّعي أنّ الناظر فيه يطّلع على صدق دعواه أو كذبها، فتأمّل.

والنقل الدالّ على البراءة في الشبهة الحكميّة معارض بما تقدّم من الأخبار الدالّة على وجوب الاحتياط حتّى يسأل عن الواقعة، كما في صحيحة عبد الرحمن المتقدّمة، وما دلّ على وجوب التوقّف بناء على الجمع بينها وبين أدلّة البراءة بحملها على صورة التمكّن من إزالة الشبهة.

[٥ ـ العلم الإجماليّ]

الخامس: حصول العلم الإجماليّ لكلّ أحد ـ قبل الأخذ في استعلام المسائل ـ بوجود واجبات ومحرّمات كثيرة في الشريعة، ومعه لا يصحّ التمسّك بأصل البراءة؛ لما تقدّم من أنّ مجراه الشكّ في أصل التكليف، لا في المكلّف به مع العلم بالتكليف.

فإن قلت: هذا يقتضي عدم جواز الرجوع إلى البراءة في أوّل الأمر ولو بعد الفحص؛ لأنّ الفحص لا يوجب جريان البراءة مع العلم الإجماليّ.

[المناقشة في العلم الإجمالي]

قلت: المعلوم إجمالا وجود التكاليف الواقعيّة في الوقائع التي يقدر على الوصول إلى مداركها، وإذا تفحّص وعجز عن الوصول إلى مدارك الواقعة خرجت تلك الواقعة عن الوقائع التي علم إجمالا بوجود التكاليف فيها، فيرجع فيها إلى البراءة.

ولكن هذا لا يخلو عن نظر؛ لأنّ العلم الإجماليّ إنّما هو بين جميع الوقائع من غير مدخليّة لتمكّن المكلّف من الوصول إلى مدارك التكليف وعجزه عن ذلك، فدعوى اختصاص أطراف العلم الإجماليّ بالوقائع المتمكّن من الوصول إلى مداركها مجازفة.

مع أنّ هذا الدليل إنّما يوجب الفحص قبل استعلام جملة من التكاليف يحتمل انحصار المعلوم إجمالا فيها، فتأمّل وراجع ما ذكرنا في ردّ استدلال الأخباريّين على وجوب الاحتياط في الشبهة التحريميّة بالعلم الإجماليّ.

[الأولى ما ذكر في الوجه الرابع]

وكيف كان: فالأولى ما ذكر في الوجه الرابع، من أنّ العقل لا يعذر الجاهل القادر على الفحص، كما لا يعذر الجاهل بالمكلّف به العالم به إجمالا. ومناط عدم المعذوريّة في المقامين هو: عدم قبح مؤاخذة الجاهل فيهما، فاحتمال الضرر بارتكاب الشبهة غير مندفع بما يأمن معه من ترتّب الضرر.

ألا ترى: أنّهم حكموا باستقلال العقل بوجوب النظر في معجزة مدّعي النبوّة وعدم معذوريّته في تركه، مستندين في ذلك إلى وجوب دفع الضرر المحتمل، لا إلى أنّه شكّ في المكلّف به.

هذا كلّه، مع أنّ في الوجه الأوّل ـ وهو الإجماع القطعيّ ـ كفاية.

ثمّ إنّ في حكم أصل البراءة كلّ أصل عمليّ خالف الاحتياط.

[الأخذ بالبراءة مع ترك الفحص]

بقي الكلام في حكم الأخذ بالبراءة مع ترك الفحص:

والكلام فيه: إمّا في استحقاقه العقاب، وإمّا في صحّة العمل الذي اخذ فيه بالبراءة.

أمّا العقاب:

[فالمشهور أنّ عقاب الجاهل المقصّر على مخالفة الواقع]

فالمشهور: أنّه على مخالفة الواقع لو اتّفقت، فإذا شرب العصير العنبيّ من غير فحص عن حكمه، فإن لم يتّفق كونه حراما واقعا فلا عقاب، ولو اتّفقت حرمته كان العقاب على شرب العصير، لا على ترك التعلّم.

[عدم العقاب مع عدم مخالفة الواقع]

أمّا الأوّل؛ فلعدم المقتضي للمؤاخذة، عدا ما يتخيّل: من ظهور أدلّة وجوب الفحص وطلب تحصيل العلم في الوجوب النفسيّ.

وهو مدفوع: بأنّ المستفاد من أدلّته بعد التأمّل إنّما هو وجوب الفحص لئلاّ يقع في مخالفة الواقع، كما لا يخفى.

أو ما يتخيّل: من قبح التجرّي، بناء على أنّ الإقدام على ما لا يؤمن كونه مضرّة كالإقدام على ما يعلم كونه كذلك، كما صرّح به جماعة منهم الشيخ في العدّة وأبو المكارم في الغنية.

لكنّا قد أسلفنا الكلام فيه صغرى وكبرى.

[الاستدلال على العقاب عند مخالفة الواقع]

وأمّا الثاني؛ فلوجود المقتضي، وهو الخطاب الواقعيّ الدالّ على وجوب الشيء أو تحريمه، ولا مانع منه عدا ما يتخيّل: من جهل المكلّف به، وهو غير قابل للمنع عقلا ولا شرعا.

[عدم كون الجهل مانعا من العقاب لا عقلا ولا شرعا]

أمّا العقل، فلا يقبح مؤاخذة الجاهل التارك للواجب، إذا علم أنّ بناء الشارع على تبليغ الأحكام على النحو المعتاد المستلزم لاختفاء بعضها لبعض الدواعي، وكان قادرا على إزالة الجهل عن نفسه.

وأمّا النقل، فقد تقدّم عدم دلالته على ذلك؛ فإنّ الظاهر منها ـ ولو بعد ملاحظة ما تقدّم من أدلّة الاحتياط ـ الاختصاص بالعاجز.

مضافا إلى ما تقدّم في بعض الأخبار المتقدّمة في الوجه الثالث المؤيّدة بغيرها، مثل رواية تيمّم عمّار المتضمّنة لتوبيخ النبيّ صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم إيّاه بقوله: «أفلا صنعت كذا».

[الاستدلال على العقاب بالاجماع على مؤاخذة الكفّار على الفروع والمناقشة فيه]

وقد يستدلّ أيضا: بالإجماع على مؤاخذة الكفّار على الفروع مع أنّهم جاهلون بها.

وفيه: أنّ معقد الإجماع تساوي الكفّار والمسلمين في التكليف بالفروع كالاصول ومؤاخذتهم عليها بالشروط المقرّرة للتكليف، وهذا لا ينفي دعوى اشتراط العلم بالتكليف في حقّ المسلم والكافر.

[جعل العقاب على ترك التعلّم في كلام صاحب المدارك]

وقد خالف فيما ذكرنا صاحب المدارك تبعا لشيخه المحقّق الأردبيلي؛ حيث جعلا عقاب الجاهل على ترك التعلّم؛ لقبح تكليف الغافل وفهم منه بعض المدقّقين أنّه قول بالعقاب على ترك المقدّمة دون ذي المقدّمة.

[توجيه كلام صاحب المدارك]

ويمكن توجيه كلامه: بإرادة استحقاق عقاب ذي المقدّمة حين ترك المقدّمة؛ فإنّ من شرب العصير العنبيّ غير ملتفت حين الشرب إلى احتمال كونه حراما، قبح توجّه النهي إليه في هذا الزمان؛ لغفلته، وإنّما يعاقب على النهي الموجّه إليه قبل ذلك، حين التفت إلى أنّ في الشريعة تكاليف لا يمكن امتثالها إلاّ بعد معرفتها، فإذا ترك المعرفة عوقب عليه من حيث إفضائه إلى مخالفة تلك التكاليف، ففي زمان الارتكاب لا تكليف؛ لانقطاع التكليف حين ترك المقدّمة وهي المعرفة.

ونظيره: من ترك قطع المسافة في آخر أزمنة الإمكان؛ حيث إنّه يستحقّ أن يعاقب عليه؛ لإفضائه إلى ترك أفعال الحجّ في أيّامها، ولا يتوقّف استحقاق عقابه على حضور أيّام الحجّ وأفعاله.

[ما هو مراد المشهور القائلين بالعقاب على مخالفة الواقع؟]

وحينئذ: فإن أراد المشهور توجّه النهي إلى الغافل حين غفلته، فلا ريب في قبحه.

وإن أرادوا استحقاق العقاب على المخالفة وإن لم يتوجّه إليه نهي وقت المخالفة:

فإن أرادوا أنّ الاستحقاق على المخالفة وقت المخالفة، لا قبلها؛ لعدم تحقّق معصية، ففيه:

أنّه لا وجه لترقّب حضور زمان المخالفة؛ لصيرورة الفعل مستحيل الوقوع لأجل ترك المقدّمة. مضافا إلى شهادة العقلاء قاطبة بحسن مؤاخذة من رمى سهما لا يصيب زيدا ولا يقتله إلاّ بعد مدّة مديدة، بمجرّد الرمي.

وإن أرادوا استحقاق العقاب في زمان ترك المعرفة على ما يحصل بعد من المخالفة، فهو حسن لا محيص عنه.

[ظاهر بعض كلماتهم توجّه النهي إلى الجاهل حين غفلته]

هذا، ولكن بعض كلماتهم ظاهرة في الوجه الأوّل، وهو توجّه النهي إلى الجاهل حين عدم التفاته؛ فإنّهم يحكمون بفساد الصلاة في المغصوب جاهلا بالحكم؛ لأنّ الجاهل كالعامد، وأنّ التحريم لا يتوقّف على العلم به.

ولو لا توجّه النهي إليه حين المخالفة لم يكن وجه لبطلان الصلاة، بل كان كناسي الغصبيّة.

والاعتذار عن ذلك: بأنّه يكفي في البطلان اجتماع الصلاة المأمور بها مع ما هو مبغوض في الواقع ومعاقب عليه ولو لم يكن منهيّا عنه بالفعل.

مدفوع ـ مضافا إلى عدم صحّته في نفسه ـ: بأنّهم صرّحوا بصحّة صلاة من توسّط أرضا مغصوبة في حال الخروج عنها؛ لعدم النهي عنه وإن كان آثما بالخروج.

إلاّ أن يفرّق بين المتوسّط للأرض المغصوبة وبين الغافل، بتحقّق المبغوضيّة في الغافل، وإمكان تعلّق الكراهة الواقعيّة بالفعل المغفول عن حرمته مع بقاء الحكم الواقعيّ بالنسبة إليه؛ لبقاء الاختيار فيه، وعدم ترخيص الشارع للفعل في مرحلة الظاهر، بخلاف المتوسّط؛ فإنّه يقبح منه تعلّق الكراهة الواقعيّة بالخروج كالطلب الفعليّ لتركه؛ لعدم التمكّن من ترك الغصب.

[الفرق بين جاهل الحكم وجاهل الموضوع]

وممّا ذكرنا: من عدم الترخيص، يظهر الفرق بين جاهل الحكم وجاهل الموضوع المحكوم بصحّة عبادته مع الغصب وإن فرض فيه الحرمة الواقعيّة.

[الإشكال في ناسي الحكم خصوصا المقصّر]

نعم، يبقى الإشكال في ناسي الحكم خصوصا المقصّر. وللتأمّل في حكم عبادته مجال، بل تأمّل بعضهم في ناسي الموضوع؛ لعدم الترخيص الشرعيّ من جهة الغفلة، فافهم.

[وممّا يؤيّد مراد الشهور]

وممّا يؤيّد إرادة المشهور الوجه الأوّل دون الأخير: أنّه يلزم حينئذ عدم العقاب في التكاليف الموقّتة التي لا تتنجّز على المكلّف إلاّ بعد دخول أوقاتها، فإذا فرض غفلة المكلّف عند الاستطاعة عن تكليف الحجّ، والمفروض أن لا تكليف قبلها، فلا سبب هنا لاستحقاق العقاب رأسا. أمّا حين الالتفات إلى امتثال تكليف الحجّ؛ فلعدم التكليف به؛ لفقد الاستطاعة. وأمّا بعد الاستطاعة؛ فلفقد الالتفات وحصول الغفلة. وكذلك الصلاة والصيام بالنسبة إلى أوقاتها.

[عدم إباء كلام صاحب المدارك عن كون العلم واجبا نفسيا]

ومن هنا قد يلتجئ إلى ما لا يأباه كلام صاحب المدارك ومن تبعه، من أنّ العلم واجب نفسيّ، والعقاب على تركه من حيث هو، لا من حيث إفضائه إلى المعصية، أعني ترك الواجبات وفعل المحرّمات المجهولة تفصيلا.

وما دلّ بظاهره ـ من الأدلّة المتقدّمة ـ على كون وجوب تحصيل العلم من باب المقدّمة، محمول على بيان الحكمة في وجوبه، وأنّ الحكمة في إيجابه لنفسه صيرورة المكلّف قابلا للتكليف بالواجبات والمحرّمات حتّى لا يفوته منفعة التكليف بها ولا تناله مضرّة إهماله عنها؛ فإنّه قد يكون الحكمة في وجوب الشيء لنفسه صيرورة المكلّف قابلا للخطاب، بل الحكمة الظاهرة في الإرشاد وتبليغ الأنبياء والحجج عليهم‌السلام ليست إلاّ صيرورة الناس عالمين قابلين للتكاليف.

[ظاهر أدلّة وجوب العلم كونه واجبا غيريّا]

لكنّ الإنصاف: ظهور أدلّة وجوب العلم في كونه واجبا غيريّا، مضافا إلى ما عرفت من الأخبار في الوجه الثالث الظاهرة في المؤاخذة على نفس المخالفة.

ويمكن أن يلتزم ـ حينئذ ـ: باستحقاق العقاب على ترك تعلّم التكاليف، الواجب مقدّمة، وإن كانت مشروطة بشروط مفقودة حين الالتفات إلى ما يعلمه إجمالا من الواجبات المطلقة والمشروطة؛ لاستقرار بناء العقلاء في مثال الطومار المتقدّم على عدم الفرق في المذمّة على ترك التكاليف المسطورة فيه بين المطلقة والمشروطة، فتأمّل.

هذا خلاصة الكلام بالنسبة إلى عقاب الجاهل التارك للفحص العامل بما يطابق البراءة.

[هل العمل الصادر من الجاهل صحيح أو فاسد؟]

وأمّا الكلام في الحكم الوضعي: وهي صحّة العمل الصادر من الجاهل وفساده، فيقع الكلام فيه تارة في المعاملات، واخرى في العبادات.

[فالمشهور أنّ العبرة في المعاملات بمطابقة الواقع ومخالفته]

أمّا المعاملات:

فالمشهور فيها: أنّ العبرة فيها بمطابقة الواقع ومخالفته، سواء وقعت عن أحد الطريقين أعني الاجتهاد والتقليد، أم لا عنهما، فاتّفقت المطابقة للواقع؛ لأنّها من قبيل الأسباب لامور شرعيّة، فالعلم والجهل لا مدخل له في تأثيرها وترتّب المسبّبات عليها.

فمن عقد على امرأة عقدا لا يعرف تأثيره في حلّية الوطء فانكشف بعد ذلك صحّته، كفى في صحّته من حين وقوعه، وكذا لو انكشف فساده رتّب عليه حكم الفاسد من حين الوقوع. وكذا من ذبح ذبيحة بفري ودجيه، فانكشف كونه صحيحا أو فاسدا.

ولو رتّب عليه أثرا قبل الانكشاف، فحكمه في العقاب ما تقدّم: من كونه مراعى بمخالفة الواقع، كما إذا وطأها فإنّ العقاب عليه مراعى. وأمّا حكمه الوضعيّ ـ كما لو باع لحم تلك الذبيحة ـ فكما ذكرنا هنا: من مراعاته حتّى ينكشف الحال.

[عدم الخلاف في المسألة إلّا من الفاضل النراقي]

ولا إشكال فيما ذكرنا بعد ملاحظة أدلّة سببيّة تلك المعاملات، ولا خلاف ظاهرا في ذلك أيضا إلاّ من بعض مشايخنا المعاصرين قدس‌سره، حيث أطال الكلام هنا في تفصيل ذكره بعد مقدّمة، هي:

أنّ العقود والإيقاعات بل كلّ ما جعله الشارع سببا، لها حقائق واقعيّة: هي ما قرّره الشارع أوّلا، وحقائق ظاهريّة: هي ما يظنّه المجتهد أنّه ما وضعه الشارع. وهي قد تطابق الواقعيّة وقد تخالفها، ولمّا لم يكن لنا سبيل في المسائل الاجتهاديّة إلى الواقعيّة فالسبب والشرط والمانع في حقّنا هي الحقائق الظاهريّة، ومن البديهيّات التي انعقد عليها الإجماع بل الضرورة: أنّ ترتّب الآثار على الحقائق الظاهريّة يختلف بالنسبة إلى الأشخاص؛ فإنّ ملاقاة الماء القليل للنجاسة سبب لتنجّسه عند واحد دون غيره، وكذا قطع الحلقوم للتذكية، والعقد الفارسيّ للتمليك أو الزوجيّة.

[كلام الفاضل النراقي قدس‌سره]

وحاصل ما ذكره من التفصيل:

أنّ غير المجتهد والمقلّد على ثلاثة أقسام؛ لأنّه إمّا غافل عن احتمال كون ما أتى به من المعاملة مخالفا للواقع، وإمّا أن يكون غير غافل، بل يترك التقليد مسامحة.

فالأوّل، في حكم المجتهد والمقلّد؛ لأنّه يتعبّد باعتقاده ـ كتعبّد المجتهد باجتهاده والمقلّد بتقليده ـ ما دام غافلا، فإذا تنبّه: فإن وافق اعتقاده قول من يقلّده فهو، وإلاّ كان كالمجتهد المتبدّل رأيه، وقد مرّ حكمه في باب رجوع المجتهد.

وأمّا الثاني، وهو المتفطّن لاحتمال مخالفة ما أوقعه من المعاملة للواقع: فإمّا أن يكون ما صدر عنه موافقا أو مخالفا للحكم القطعي الصادر من الشارع، وإمّا أن لا يكون كذلك، بل كان حكم المعاملة ثابتا بالظنون الاجتهاديّة.

فالأوّل، يترتّب عليه الأثر مع الموافقة، ولا يترتّب عليه مع المخالفة؛ إذ المفروض أنّه ثبت من الشارع ـ قطعا ـ أنّ المعاملة الفلانيّة سبب لكذا، وليس معتقدا لخلافه حتّى يتعبّد بخلافه، ولا دليل على التقييد في مثله بعلم واعتقاد، ولا يقدح كونه محتملا للخلاف أو ظانا به؛ لأنّه مأمور بالفحص والسؤال، كما أنّ من اعتقد حلّية الخمر مع احتمال الخلاف يحرم عليه الخمر وإن لم يسأل؛ لأنّه مأمور بالسؤال.

وأمّا الثاني، فالحقّ عدم ترتّب الأثر في حقّه ما دام باقيا على عدم التقليد، بل وجود المعاملة كعدمها، سواء طابقت على أحد الأقوال أم لا؛ إذ المفروض عدم القطع بالوضع الواقعيّ من الشارع، بل هو مظنون للمجتهد، فترتّب الأثر إنّما هو في حقّه.

ثمّ إن قلّد بعد صدور المعاملة المجتهد القائل بالفساد، فلا إشكال فيه. وإن قلّد من يقول بترتّب الأثر، فالتحقيق فيه التفصيل بما مرّ في نقض الفتوى بالمعنى الثالث، فيقال: إنّ ما لم يختصّ أثره بمعيّن أو بمعيّنين كالطهارة والنجاسة والحلّية والحرمة وأمثالها، يترتّب عليه الأثر، فإذا غسل ثوبه من البول مرّة بدون تقليد، أو اكتفى في الذبيحة بقطع الحلقوم مثلا كذلك، ثمّ قلّد من يقول بكفاية الأوّل في الطهارة والثاني في التذكية، ترتّب الأثر على فعله السابق؛ إذ المغسول يصير طاهرا بالنسبة إلى كلّ من يرى ذلك، وكذا المذبوح حلالا بالنسبة إلى كلّ من يرى ذلك، ولا يشترط كونه مقلّدا حين الغسل والذبح.

وأمّا ما يختصّ أثره بمعيّن أو معيّنين، كالعقود والإيقاعات وأسباب شغل الذمّة وأمثالها، فلا يترتّب عليه الأثر؛ إذ آثار هذه الامور لا بدّ وأن تتعلّق بالمعيّن؛ إذ لا معنى لسببيّة عقد صادر عن رجل خاصّ على امرأة خاصّة لحلّيتها على كلّ من يرى جواز هذا العقد ومقلّديه.

وهذا الشخص حال العقد لم يكن مقلّدا، فلم يترتّب في حقّه الأثر كما تقدّم، وأمّا بعده وإن دخل في مقلّديه، لكن لا يفيد لترتّب الأثر في حقّه؛ إذ المظنون لمجتهده سببيّة هذا العقد متّصلا بصدوره للأثر، ولم يصر هذا سببا كذلك. وأمّا السببيّة المنفصلة فلا دليل عليها؛ إذ ليس هو مظنون المجتهد، ولا دليل على كون الدخول في التقليد كإجازة المالك، والأصل في المعاملات الفساد.

[المناقشة فيها أفاده الفاضل النراقي]

مع أنّ عدم ترتّب الأثر كان ثابتا قبل التقليد فيستصحب، انتهى كلامه ملخّصا.

والمهمّ في المقام بيان ما ذكره في المقدّمة: من أنّ كلّ ما جعله الشارع من الأسباب لها حقائق واقعيّة وحقائق ظاهريّة.

فنقول ـ بعد الإغماض عمّا هو التحقيق عندنا تبعا للمحقّقين، من أنّ التسبيبات الشرعيّة راجعة إلى تكاليف شرعيّة ـ:

إنّ الأحكام الوضعيّة على القول بتأصّلها، هي الامور الواقعيّة المجعولة للشارع، نظير الامور الخارجيّة الغير المجعولة كحياة زيد وموت عمرو، ولكنّ الطريق إلى تلك المجعولات كغيرها قد يكون هو العلم، وقد يكون هو الظنّ الاجتهاديّ أو التقليد، وكلّ واحد من الطرق قد يحصل قبل وجود ذي الأثر، وقد يحصل معه، وقد يحصل بعده. ولا فرق بينها في أنّه بعد حصول الطريق يجب ترتيب الأثر على ذي الأثر من حين حصوله.

إذا عرفت ذلك، فنقول: إذا كان العقد الصادر من الجاهل سببا للزوجيّة، فكلّ من حصل له إلى سببيّة هذا العقد طريق عقليّ أعني العلم، أو جعليّ بالظنّ الاجتهاديّ أو التقليد، يترتّب في حقّه أحكام تلك الزوجيّة من غير فرق بين نفس الزوجين وغيرهما؛ فإنّ أحكام زوجيّة هند لزيد ليست مختصّة بهما، فقد يتعلّق بثالث حكم مترتّب على هذه الزوجيّة، كأحكام المصاهرة، وتوريثها منه، والإنفاق عليها من ماله، وحرمة العقد عليها حال حياته.

ولا فرق بين حصول هذا الطريق حال العقد أو قبله أو بعده.

ثمّ إنّه إذا اعتقد السببيّة وهو في الواقع غير سبب، فلا يترتّب عليه شيء في الواقع. نعم لا يكون مكلّفا بالواقع ما دام معتقدا، فإذا زال الاعتقاد رجع الأمر إلى الواقع وعمل على مقتضاه.

وبالجملة: فحال الأسباب الشرعيّة حال الامور الخارجيّة كحياة زيد وموت عمرو، فكما أنّه لا فرق بين العلم بموت زيد بعد مضيّ مدّة من موته وبين قيام الطريق الشرعيّ في وجوب ترتيب آثار الموت من حينه، فكذلك لا فرق بين حصول العلم بسببيّة العقد لأثر بعد صدوره وبين الظنّ الاجتهاديّ به بعد الصدور؛ فإنّ مؤدّى الظنّ الاجتهادي الذي يكون حجّة له وحكما ظاهريّا في حقّه: هو كون هذا العقد المذكور حين صدوره محدثا لعلاقة الزوجيّة بين زيد وهند، والمفروض أنّ دليل حجّية هذا الظنّ لا يفيد سوى كونه طريقا إلى الواقع، فأيّ فرق بين صدور العقد ظانّا بكونه سببا وبين الظنّ به بعد صدوره؟

وإذا تأمّلت في ما ذكرنا عرفت مواقع النظر في كلامه المتقدّم، فلا نطيل بتفصيلها.

[محصّل ما ذكرنا]

ومحصّل ما ذكرنا: أنّ الفعل الصادر من الجاهل باق على حكمه الواقعيّ التكليفيّ والوضعيّ، فإذا لحقه العلم أو الظنّ الاجتهاديّ أو التقليد، كان هذا الطريق كاشفا حقيقيّا أو جعليّا عن حاله حين الصدور، فيعمل بمقتضى ما انكشف.

بل حقّقنا في مباحث الاجتهاد والتقليد: أنّ الفعل الصادر من المجتهد أو المقلّد أيضا باق على حكمه الواقعيّ، فإذا لحقه اجتهاد مخالف للسابق كان كاشفا عن حاله حين الصدور، فيعمل بمقتضى ما انكشف، خلافا لجماعة حيث تخيّلوا أنّ الفعل الصادر عن الاجتهاد أو التقليد إذا كان مبنيّا على الدوام واستمرار الآثار ـ كالزوجيّة والملكيّة ـ لا يؤثّر فيه الاجتهاد اللاحق. وتمام الكلام في محلّه.

وربما يتوهّم الفساد في معاملة الجاهل؛ من حيث الشكّ في ترتّب الأثر على ما يوقعه، فلا يتأتّى منه قصد الإنشاء في العقود والإيقاعات.

وفيه: أنّ قصد الإنشاء إنّما يحصل بقصد تحقّق مضمون الصيغة ـ وهو الانتقال في البيع والزوجيّة في النكاح ـ، وهذا يحصل مع القطع بالفساد شرعا، فضلا عن الشكّ فيه؛ ألا ترى: أنّ الناس يقصدون التمليك في القمار وبيع المغصوب وغيرهما من البيوع الفاسدة.

[عدم الفرق في صحّة معاملة الجاهل بين شكّه في الصحّة حين صدورها أو قطعه بفسادها]

وممّا ذكرنا يظهر: أنّه لا فرق في صحّة معاملة الجاهل مع انكشافها بعد العقد، بين شكّه في الصحّة حين صدورها وبين قطعه بفسادها، فافهم.

هذا كلّه حال المعاملات.

وأمّا العبادات:

[إذا أوقع الجاهل عبادة عمل فيها بما تقتضيه البراءة]

فملخّص الكلام فيها: أنّه إذا أوقع الجاهل عبادة عمل فيها بما يقتضيه البراءة، كأن صلّى بدون السورة، فإن كان حين العمل متزلزلا في صحّة عمله بانيا على الاقتصار عليه في الامتثال، فلا إشكال في الفساد وإن انكشف الصحّة بعد ذلك، بلا خلاف في ذلك ظاهرا؛ لعدم تحقّق نيّة القربة؛ لأنّ الشاكّ في كون المأتيّ به موافقا للمأمور به كيف يتقرّب به؟

وما يرى: من الحكم بالصحّة فيما شكّ في صدور الأمر به على تقدير صدوره، كبعض الصلوات والأغسال التي لم يرد بها نصّ معتبر، وإعادة بعض العبادات الصحيحة ظاهرا من باب الاحتياط، فلا يشبه ما نحن فيه.

لأنّ الأمر على تقدير وجوده هناك لا يمكن قصد امتثاله إلاّ بهذا النحو، فهو أقصى ما يمكن هناك من الامتثال، بخلاف ما نحن فيه حيث يقطع بوجود أمر من الشارع، فإنّ امتثاله لا يكون إلاّ بإتيان ما يعلم مطابقته له، وإتيان ما يحتمله ـ لاحتمال مطابقته له ـ لا يعدّ إطاعة عرفا.

[عدم تحقّق قصد القربة مع الشكّ في كون العمل مقرّبا]

وبالجملة: فقصد التقرّب شرط في صحّة العبادة إجماعا ـ نصّا وفتوى ـ، وهو لا يتحقّق مع الشكّ في كون العمل مقرّبا.

وأمّا قصد التقرّب في الموارد المذكورة من الاحتياط، فهو غير ممكن على وجه الجزم، والجزم فيه غير معتبر إجماعا؛ إذ لولاه لم يتحقّق احتياط في كثير من الموارد، مع رجحان الاحتياط فيها إجماعا.

وكيف كان: فالعامل بما يقتضيه البراءة مع الشكّ حين العمل، لا يصحّ عبادته وإن انكشف مطابقته للواقع.

[إذا كان غافلا وعمل باعتقاد التقرّب]

أمّا لو غفل عن ذلك أو سكن فيه إلى قول من يسكن إليه ـ من أبويه وأمثالهما ـ فعمل باعتقاد التقرّب، فهو خارج عن محلّ كلامنا الذي هو في عمل الجاهل الشاكّ قبل الفحص بما يقتضيه البراءة؛ إذ مجرى البراءة في الشاكّ دون الغافل ومعتقد الخلاف.

وعلى أيّ حال: فالأقوى صحّته إذا انكشف مطابقته للواقع؛ إذ لا يعتبر في العبادة إلاّ إتيان المأمور به على قصد التقرّب، والمفروض حصوله.

والعلم بمطابقته للواقع أو الظنّ بها من طريق معتبر شرعي، غير معتبر في صحّة العبادة؛ لعدم الدليل؛ فإنّ أدلّة وجوب رجوع المجتهد إلى الأدلّة ورجوع المقلّد إلى المجتهد، إنّما هي لبيان الطرق الشرعيّة التي لا يقدح مع موافقتها مخالفة الواقع، لا لبيان اشتراط كون الواقع مأخوذا من هذه الطرق، كما لا يخفى على من لاحظها.

ثمّ إنّ مرآة مطابقة العمل الصادر للواقع: العلم بها، أو الطريق الذي يرجع إليه المجتهد أو المقلّد.

وتوهّم: أنّ ظنّ المجتهد أو فتواه لا يؤثّر في الواقعة السابقة غلط؛ لأنّ مؤدّى ظنّه نفس الحكم الشرعيّ الثابت للأعمال الماضية والمستقبلة.

وأمّا ترتيب الأثر على الفعل الماضي فهو بعد الرجوع؛ فإنّ فتوى المجتهد بعدم وجوب السورة كالعلم في أنّ أثرها قبل العمل عدم وجوب السورة في الصلاة، وبعد العمل عدم وجوب إعادة الصلاة الواقعة من غير سورة، كما تقدّم نظير ذلك في المعاملات.