فرائد الأصول (الرسائل)

[ففي إمكان التعبّد بالظنّ وعدمه]

فاعلم: أنّ المعروف هو إمكانه، ويظهر من الدليل المحكيّ عن ابن قبة ـ في استحالة العمل بخبر الواحد ـ: عموم المنع لمطلق الظنّ؛ فإنّه استدلّ على مذهبه بوجهين:

[أدلّة ابن قبة على الامتناع]

الأوّل: أنّه لو جاز التعبّد بخبر الواحد في الإخبار عن النبيّ صلى‌الله‌عليه‌وآله لجاز التعبّد به في الإخبار عن الله تعالى، والتالي باطل إجماعا.

والثاني: أنّ العمل به موجب لتحليل الحرام وتحريم الحلال؛ إذ لا يؤمن أن يكون ما أخبر بحلّيته حراما وبالعكس.

وهذا الوجه ـ كما ترى ـ جار في مطلق الظنّ، بل في مطلق الأمارة الغير العلميّة وإن لم يفد الظنّ.

[استدلال المشهور على الإمكان]

واستدلّ المشهور على الإمكان: بأنّا نقطع بأنّه لا يلزم من التعبّد به محال.

وفي هذا التقرير نظر؛ إذ القطع بعدم لزوم المحال في الواقع موقوف على إحاطة العقل بجميع الجهات المحسّنة والمقبّحة وعلمه بانتفائها، وهو غير حاصل فيما نحن فيه.

[الأولى في وجه الاستدلال]

فالأولى أن يقرّر هكذا: إنّا لا نجد في عقولنا بعد التأمّل ما يوجب الاستحالة، وهذا طريق يسلكه العقلاء في الحكم بالإمكان.

[المناقشة في أدلّة ابن قبة]

والجواب عن دليله الأوّل: أنّ الإجماع إنّما قام على عدم الوقوع، لا على الامتناع.

مع أنّ عدم الجواز قياسا على الإخبار عن الله تعالى ـ بعد تسليمه ـ إنّما هو فيما إذا بني تأسيس الشريعة اصولا و ( فروعا على العمل بخبر الواحد، لا مثل ما نحن فيه ممّا ثبت أصل الدين وجميع فروعه بالأدلّة القطعيّة، لكن عرض اختفاؤها من جهة العوارض و ( إخفاء الظالمين للحقّ.

وأمّا دليله الثاني، فقد اجيب عنه:

تارة: بالنقض بالامور الكثيرة الغير المفيدة للعلم، كالفتوى والبيّنة واليد، بل القطع أيضا؛ لأنّه قد يكون جهلا مركّبا.

واخرى: بالحلّ، بأنّه إن اريد تحريم الحلال الظاهري أو عكسه فلا نسلّم لزومه، وإن اريد تحريم الحلال الواقعي ظاهرا فلا نسلّم امتناعه.

[الأولى في الجواب عن دليله الثاني]

والأولى أن يقال: إنّه إن أراد امتناع التعبّد بالخبر في المسألة التي انسدّ فيها باب العلم بالواقع، فلا يعقل المنع عن العمل به، فضلا عن امتناعه؛ إذ مع فرض عدم التمكّن من العلم بالواقع إمّا أن يكون للمكلّف حكم في تلك الواقعة، وإمّا أن لا يكون له فيها حكم، كالبهائم والمجانين.

فعلى الأوّل، فلا مناص عن إرجاعه إلى ما لا يفيد العلم من الاصول أو الأمارات الظنيّة التي منها خبر الواحد.

وعلى الثاني، يلزم ترخيص فعل الحرام الواقعي وترك الواجب الواقعي، وقد فرّ المستدلّ منهما.

فإن التزم أنّ مع عدم التمكّن من العلم لا وجوب ولا تحريم؛ لأنّ الواجب والحرام ما علم بطلب فعله أو تركه.

قلنا: فلا يلزم من التعبّد بالخبر تحليل حرام أو عكسه.

وكيف كان: فلا نظنّ بالمستدلّ إرادة الامتناع في هذا الفرض، بل الظاهر أنّه يدّعي الانفتاح؛ لأنّه أسبق من السيّد وأتباعه الذين ادّعوا انفتاح باب العلم.

وممّا ذكرنا ظهر: أنّه لا مجال للنقض عليه بمثل الفتوى؛ لأنّ المفروض انسداد باب العلم على المستفتي، وليس له شيء أبعد من تحريم الحلال وتحليل الحرام من العمل بقول المفتي، حتّى أنّه لو تمكّن من الظنّ الاجتهادي فالأكثر على عدم جواز العمل بفتوى الغير.

وكذلك نقضه بالقطع مع احتمال كونه في الواقع جهلا مركّبا؛ فإنّ باب هذا الاحتمال منسدّ على القاطع.

وإن أراد الامتناع مع انفتاح باب العلم والتمكّن منه في مورد العمل بالخبر، فنقول:

[التعبّد بالخبر على وجهين: الطريقيّة والسببيّة]

إنّ التعبّد بالخبر حينئذ يتصوّر على وجهين:

أحدهما: أن يجب العمل به لمجرّد كونه طريقا إلى الواقع وكاشفا ظنيّا عنه، بحيث لم يلاحظ فيه مصلحة سوى الكشف عن الواقع، كما قد يتّفق ذلك حين انسداد باب العلم وتعلّق الغرض بإصابة الواقع؛ فإنّ الأمر بالعمل بالظنّ الخبري او غيره لا يحتاج إلى مصلحة سوى كونه كاشفا ظنيّا عن الواقع.

الثاني: أن يجب العمل به لأجل أنّه يحدث فيه ـ بسبب قيام تلك الأمارة ـ مصلحة راجحة على المصلحة الواقعيّة التي تفوت عند مخالفة تلك الأمارة للواقع، كأن يحدث في صلاة الجمعة ـ بسبب إخبار العادل بوجوبها ـ مصلحة راجحة على المفسدة في فعلها على تقدير حرمتها واقعا.

[عدم الامتناع بناء على الطريقيّة]

أمّا إيجاب العمل بالخبر على الوجه الأوّل، فهو وإن كان في نفسه قبيحا مع فرض انفتاح باب العلم ـ لما ذكره المستدلّ من تحريم الحلال وتحليل الحرام ـ لكن لا يمتنع أن يكون الخبر أغلب مطابقة للواقع في نظر الشارع من الأدلّة القطعيّة التي يستعملها المكلّف للوصول إلى الحرام والحلال الواقعيّين، أو يكونا متساويين في نظره من حيث الإيصال إلى الواقع.

إلاّ أن يقال: إنّ هذا رجوع إلى فرض انسداد باب العلم والعجز عن الوصول إلى الواقع؛ إذ ليس المراد انسداد باب الاعتقاد ولو كان جهلا مركّبا، كما تقدّم سابقا.

فالأولى: الاعتراف بالقبح مع فرض التمكّن من الواقع.

[عدم الامتناع بناء على السببيّة]

وأمّا وجوب العمل بالخبر على الوجه الثاني، فلا قبح فيه أصلا، كما لا يخفى.

قال في النهاية في هذا المقام ـ تبعا للشيخ قدس‌سره في العدّة ـ: إنّ الفعل الشرعي إنّما يجب لكونه مصلحة، ولا يمتنع أن يكون مصلحة إذا فعلناه ونحن على صفة مخصوصة، وكوننا ظانّين بصدق الراوي صفة من صفاتنا، فدخلت في جملة أحوالنا التي يجوز كون الفعل عندها مصلحة، انتهى موضع الحاجة.

فإن قلت: إنّ هذا إنّما يوجب التصويب؛ لأنّ المفروض على هذا أنّ في صلاة الجمعة التي اخبر بوجوبها مصلحة راجحة على المفسدة الواقعيّة، فالمفسدة الواقعيّة سليمة عن المعارض الراجح بشرط عدم إخبار العادل بوجوبها، وبعد الإخبار يضمحلّ المفسدة؛ لعروض المصلحة الراجحة، فلو ثبت مع هذا الوصف تحريم ثبت بغير مفسدة توجبه؛ لأنّ الشرط في إيجاب المفسدة له خلوّها عن معارضة المصلحة الراجحة، فيكون إطلاق الحرام الواقعيّ حينئذ بمعنى أنّه حرام لو لا الإخبار، لا أنّه حرام بالفعل ومبغوض واقعا، فالموجود بالفعل في هذه الواقعة عند الشارع ليس إلاّ المحبوبيّة والوجوب، فلا يصحّ إطلاق الحرام على ما فيه المفسدة المعارضة بالمصلحة الراجحة عليها.

ولو فرض صحّته فلا يوجب ثبوت حكم شرعيّ مغاير للحكم المسبّب عن المصلحة الراجحة.

والتصويب وإن لم ينحصر في هذا المعنى، إلاّ أنّ الظاهر بطلانه أيضا؛ كما اعترف به العلاّمة في النهاية في مسألة التصويب، وأجاب به صاحب المعالم ـ في تعريف الفقه ـ عن قول العلاّمة: بأنّ ظنّية الطريق لا تنافي قطعيّة الحكم.

قلت: لو سلّم كون هذا تصويبا مجمعا على بطلانه وأغمضنا النظر عمّا سيجيء من عدم كون ذلك تصويبا، كان الجواب به عن ابن قبة من جهة أنّه أمر ممكن غير مستحيل، وإن لم يكن واقعا لإجماع أو غيره، وهذا المقدار يكفي في ردّه.

إلاّ أن يقال: إنّ كلامه قدس‌سره بعد الفراغ عن بطلان التصويب، كما هو ظاهر استدلاله: من تحليل الحرام الواقعي.