فرائد الأصول (الرسائل)

[عدم الإشكال في خروج الظنّ القياسي على الكشف]

في أنّه إذا بني على تعميم الظنّ، فإن كان التعميم على تقرير الكشف، بأن يكون مقدّمات الانسداد كاشفة عن حكم الشارع بوجوب العمل بالظنّ في الجملة ثمّ تعميمه بأحد المعمّمات المتقدّمة، فلا إشكال من جهة العلم بخروج القياس عن هذا العموم؛ لعدم جريان المعمّم فيه بعد وجود الدليل على حرمة العمل به، فيكون التعميم بالنسبة إلى ما عداه، كما لا يخفى على من راجع المعمّمات المتقدّمة.

[توجّه الإشكال على الحكومة]

وأمّا على تقرير الحكومة، بأن يكون مقدّمات الدليل موجبة لحكومة العقل بقبح إرادة الشارع ما عدا الظنّ وقبح اكتفاء المكلّف بما دونه، فيشكل توجيه خروج القياس، وكيف يجامع حكم العقل بكون الظنّ كالعلم مناطا للإطاعة والمعصية ويقبح من الآمر والمأمور التعدّي عنه، ومع ذلك يحصل الظنّ أو خصوص الاطمئنان من القياس، ولا يجوّز الشارع العمل به؟ فإنّ المنع عن العمل بما يقتضيه العقل ـ من الظنّ أو خصوص الاطمئنان ـ لو فرض ممكنا جرى في غير القياس، فلا يكون العقل مستقلا؛ إذ لعلّه نهى عن أمارة مثل ما نهى عن القياس بل وأزيد، واختفى علينا.

ولا رافع لهذا الاحتمال إلاّ قبح ذلك على الشارع؛ إذ احتمال صدور الممكن بالذات عن الحكيم لا يرتفع إلاّ بقبحه. وهذا من أفراد ما اشتهر: من أنّ الدليل العقليّ لا يقبل التخصيص، ومنشؤه لزوم التناقض.

ولا يندفع إلاّ بكون الفرد الخارج عن الحكم خارجا عن الموضوع وهو التخصّص. وعدم التناقض في تخصيص العمومات اللفظيّة إنّما هو لكون العموم صوريّا، فلا يلزم إلاّ التناقض الصوريّ.

ثمّ إنّ الإشكال هنا في مقامين:

[١ ـ خروج الظنّ القياسي عن حجيّة مطلق الظنّ]

[الإشكال في مقامين]

أحدهما: في خروج مثل القياس وأمثاله ممّا نقطع بعدم اعتباره. الثاني: في حكم الظنّ الذي قام على عدم اعتباره ظنّ آخر؛ حيث إنّ الظنّ المانع والممنوع متساويان في الدخول تحت دليل الانسداد ولا يجوز العمل بهما، فهل يطرحان أو يرجّح المانع أو الممنوع منه أو يرجع إلى الترجيح؟ وجوه بل أقوال.

أمّا المقام الأوّل، فقد قيل في توجيهه امور:

[ما قيل في توجيه خروج القياس]

الأوّل: ما مال إليه أو قال به بعض: من منع حرمة العمل بالقياس في أمثال زماننا، وتوجيهه بتوضيح منّا:

[١ ـ منع حرمة العمل بالقياس في زمان الانسداد]

أنّ الدليل على الحرمة: إن كان هي الأخبار المتواترة معنى في الحرمة، فلا ريب أنّ بعض تلك الأخبار في مقابلة معاصري الأئمّة صلوات الله عليهم من العامّة التاركين للثقلين، حيث تركوا الثقل الأصغر الذي عنده علم الثقل الأكبر، ورجعوا إلى اجتهاداتهم وآرائهم، فقاسوا واستحسنوا وضلّوا وأضلّوا، وإليهم أشار النبيّ صلى‌الله‌عليه‌وسلم في بيان من يأتي من بعده من الأقوام، فقال: «برهة يعملون بالقياس»، والأمير صلوات الله عليه بما معناه: «إنّ قوما تفلّتت عنهم الأحاديث أن يحفظوها وأعوزتهم النصوص أن يعوها، فتمسّكوا بآرائهم... إلى آخر الرواية».

وبعض منها: إنّما يدلّ على الحرمة من حيث إنّه ظنّ لا يغني من الحقّ شيئا.

وبعض منها: يدلّ على الحرمة من حيث استلزامه لإبطال الدين ومحق السنّة؛ لاستلزامه الوقوع غالبا في خلاف الواقع.

وبعض منها: يدلّ على الحرمة ووجوب التوقّف إذا لم يوجد ما عداه، ولازمه الاختصاص بصورة التمكّن من إزالة التوقّف لأجل العمل بالرجوع إلى أئمّة الهدى عليهم‌السلام، أو بصورة ما إذا كانت المسألة من غير العمليّات، أو نحو ذلك.

ولا يخفى: أنّ شيئا من الأخبار الواردة على أحد هذه الوجوه المتقدّمة، لا يدلّ على حرمة العمل بالقياس الكاشف عن صدور الحكم عموما أو خصوصا عن النبيّ صلى‌الله‌عليه‌وآله أو أحد امنائه صلوات الله عليهم أجمعين، مع عدم التمكّن من تحصيل العلم به ولا الطريق الشرعيّ، ودوران الأمر بين العمل بما يظنّ أنّه صدر منهم عليهم‌السلام والعمل بما يظنّ أنّ خلافه صدر منهم، كمقتضى الاصول المخالفة للقياس في موارده أو الأمارات المعارضة له. وما ذكرنا واضح على من راعى الإنصاف وجانب الاعتساف.

وإن كان الدليل هو الإجماع، بل الضرورة عند علماء المذهب كما ادّعي، فنقول: إنّه كذلك، إلاّ أنّ دعوى الإجماع والضرورة على الحرمة في كلّ زمان ممنوعة.

ألا ترى: أنّه لو فرض ـ والعياذ بالله ـ انسداد باب الظنّ من الطرق السمعيّة لعامّة المكلّفين أو لمكلّف واحد باعتبار ما سنح له من البعد عن بلاد الإسلام، فهل تقول: إنّه يحرم عليه العمل بما يظنّ بواسطة القياس أنّه الحكم الشرعيّ المتداول بين المتشرّعة، وأنّه مخيّر بين العمل به والعمل بما يقابله من الاحتمال الموهوم، ثمّ تدّعي الضرورة على ما ادّعيته من الحرمة؟ حاشاك!

ودعوى: الفرق بين زماننا هذا وزمان انطماس جميع الأمارات السمعيّة ممنوعة؛ لأنّ المفروض أنّ الأمارات السمعيّة الموجودة بأيدينا لم تثبت كونها مقدّمة في نظر الشارع على القياس؛ لأنّ تقدّمها: إن كان لخصوصيّة فيها، فالمفروض بعد انسداد باب الظنّ الخاصّ عدم ثبوت خصوصيّة فيها، واحتمالها بل ظنّها لا يجدي، بل نفرض الكلام فيما إذا قطعنا بأنّ الشارع لم ينصب تلك الأمارات بالخصوص.

وإن كان لخصوصيّة في القياس أوجبت كونه دونها في المرتبة، فليس الكلام إلاّ في ذلك.

وكيف كان، فدعوى الإجماع والضرورة في ذلك في الجملة مسلّمة، وأمّا كلّيّة فلا. وهذه الدعوى ليست بأولى من دعوى السيّد ضرورة المذهب على حرمة العمل بأخبار الآحاد.

[المناقشة في هذا الوجه]

لكنّ الإنصاف: أنّ إطلاق بعض الأخبار وجميع معاقد الإجماعات يوجب الظنّ المتاخم للعلم بل العلم بأنّه ليس ممّا يركن إليه في الدين مع وجود الأمارات السمعيّة، فهو حينئذ ممّا قام الدليل على عدم حجّيّته، بل العمل بالقياس المفيد للظنّ في مقابل الخبر الصحيح ـ كما هو لازم القول بدخول القياس في مطلق الظنّ المحكوم بحجّيّته ـ ضروريّ البطلان في المذهب.

[٢ ـ منع إفادة القياس للظنّ]

الثاني: منع إفادة القياس للظنّ، خصوصا بعد ملاحظة أنّ الشارع جمع في الحكم بين ما يتراءى متخالفة، وفرّق بين ما يتخيّل متآلفة.

وكفاك في هذا: عموم ما ورد من: «أنّ دين الله لا يصاب بالعقول»، و «أنّ السنّة إذا قيست محق الدين»، و «أنّه لا شيء أبعد عن عقول الرجال من دين الله»، وغيرها ممّا دلّ على غلبة مخالفة الواقع في العمل بالقياس، وخصوص رواية أبان بن تغلب الواردة في دية أصابع الرجل والمرأة الآتية.

[المناقشة في هذا الوجه]

وفيه: أنّ منع حصول الظنّ من القياس في بعض الأحيان مكابرة مع الوجدان. وأمّا كثرة تفريق الشارع بين المؤتلفات وتأليفه بين المختلفات، فلا يؤثّر في منع الظنّ؛ لأنّ هذه الموارد بالنسبة إلى موارد الجمع بين المؤتلفات أقلّ قليل.

نعم، الإنصاف: أنّ ما ذكر من الأخبار في منع العمل بالقياس موهن قويّ يوجب غالبا ارتفاع الظنّ الحاصل منه في بادئ النظر، أمّا منعه عن ذلك دائما فلا؛ كيف؟ وقد يحصل من القياس القطع، وهو المسمّى عندهم بتنقيح المناط القطعيّ. وأيضا: فالأولويّة الاعتباريّة من أقسام القياس، ومن المعلوم إفادتها للظنّ، ولا ريب أنّ منشأ الظنّ فيها هو استنباط المناط ظنّا، وأمّا آكديّته في الفرع فلا مدخل له في حصول الظنّ.

[٣ ـ أنّ باب العلم في القياس مفتوح]

الثالث: أنّ باب العلم في مورد القياس ومثله مفتوح؛ للعلم بأنّ الشارع أرجعنا في هذه الموارد إلى الاصول اللفظيّة أو العمليّة، فلا يقضي دليل الانسداد باعتبار ظنّ القياس في موارده.

[المناقشة في هذا الوجه]

وفيه: أنّ هذا العلم إنّما حصل من جهة النهي عن القياس، ولا كلام في وجوب الامتناع عنه بعد منع الشارع، إنّما الكلام في توجيه نهي الشارع عن العمل به مع أنّ موارده وموارد سائر الأمارات متساوية، فإن أمكن منع الشارع عن العمل بالقياس أمكن ذلك في أمارة اخرى، فلا يستقلّ العقل بوجوب العمل بالظنّ وقبح الاكتفاء بغيره من المكلّف. وقد تقدّم أنّه لو لا ثبوت القبح في التكليف بالخلاف لم يستقلّ العقل بتعيّن العمل بالظنّ؛ إذ لا مانع عقلا عن وقوع الفعل الممكن ذاتا من الحكيم إلاّ قبحه.

والحاصل: أنّ الانفتاح المدّعى إن كان مع قطع النظر عن منع الشارع فهو خلاف المفروض، وإن كان بملاحظة منع الشارع، فالإشكال في صحّة المنع ومجامعته مع استقلال العقل بوجوب العمل بالظنّ، فالكلام هنا في توجيه المنع، لا في تحقّقه.

[الرابع: عدم حجيّة مطلق الظنّ النفس الأمري]

الرابع: أنّ مقدّمات دليل الانسداد ـ أعني انسداد باب العلم مع العلم ببقاء التكليف ـ إنّما توجب جواز العمل بما يفيد الظنّ، يعني في نفسه ومع قطع النظر عمّا يفيد ظنّا أقوى، وبالجملة: هي تدلّ على حجّيّة الأدلّة الظنّية دون مطلق الظنّ النفس الأمريّ، والأوّل أمر قابل للاستثناء؛ إذ يصحّ أن يقال: إنّه يجوز العمل بكلّ ما يفيد الظنّ بنفسه ويدلّ على مراد الشارع ظنّا إلاّ الدليل الفلانيّ، وبعد إخراج ما خرج عن ذلك يكون باقي الأدلّة المفيدة للظنّ حجّة معتبرة، فإذا تعارضت تلك الأدلّة لزم الأخذ بما هو الأقوى وترك ما هو الأضعف، فالمعتبر حينئذ هو الظنّ بالواقع، ويكون مفاد الأقوى حينئذ ظنّا والأضعف وهما، فيؤخذ بالظنّ ويترك غيره، انتهى.

أقول: كأنّ غرضه ـ بعد فرض جعل الاصول من باب الظنّ وعدم وجوب العمل بالاحتياط ـ: أنّ انسداد باب العلم في الوقائع مع بقاء التكليف فيها يوجب عقلا الرجوع إلى طائفة من الأمارات الظنّية، وهذه القضيّة يمكن أن تكون مهملة ويكون القياس خارجا عن حكمها، لا أنّ العقل يحكم بعمومها ويخرج الشارع القياس؛ لأنّ هذا عين ما فرّ منه من الإشكال. فإذا علم بخروج القياس عن هذا الحكم فلا بدّ من إعمال الباقي في مواردها، فإذا وجد في مورد أصل وأمارة ـ والمفروض أنّ الأصل لا يفيد الظنّ في مقابل الأمارة ـ وجب الأخذ بها، وإذا فرض خلوّ المورد عن الأمارة اخذ بالأصل؛ لأنّه يوجب الظنّ بمقتضاه.

وبهذا التقرير: يجوز منع الشارع عن القياس، بخلاف ما لو قرّرنا دليل الانسداد على وجه يقتضي الرجوع في كلّ مسألة إلى الظنّ الموجود فيها؛ فإنّ هذه القضيّة لا تقبل الإهمال ولا التخصيص؛ إذ ليس في كلّ مسألة إلاّ ظنّ واحد.

وهذا معنى قوله في مقام آخر: إنّ القياس مستثنى من الأدلّة الظنّية، لا أنّ الظنّ القياسيّ مستثنى من مطلق الظنّ. والمراد بالاستثناء هنا إخراج ما لولاه لكان قابلا للدخول، لا داخلا بالفعل؛ وإلاّ لم يصحّ بالنسبة إلى المهملة.

هذا غاية ما يخطر بالبال في كشف مراده.

[المناقشة في هذا الوجه]

وفيه: أنّ نتيجة المقدّمات المذكورة لا تتغيّر بتقريرها على وجه دون وجه؛ فإنّ مرجع ما ذكر ـ من الحكم بوجوب الرجوع إلى الأمارات الظنّية في الجملة ـ إلى العمل بالظنّ في الجملة؛ إذ ليس لذات الأمارة مدخليّة في الحجّيّة في لحاظ العقل، والمناط هو وصف الظنّ، سواء اعتبر مطلقا أو على وجه الإهمال، وقد تقدّم: أنّ النتيجة على تقرير الحكومة ليست مهملة، بل هي معيّنة للظنّ الاطمئنانيّ مع الكفاية، ومع عدمها فمطلق الظنّ، وعلى كلا التقديرين لا وجه لإخراج القياس. وأمّا على تقرير الكشف فهي مهملة لا يشكل معها خروج القياس؛ إذ الإشكال مبنيّ على عدم الإهمال وعموم النتيجة، كما عرفت.

[الخامس: عدم حجيّة الظنّ الذي قام على حجيّته دليل]

الخامس: أنّ دليل الانسداد إنّما يثبت حجّيّة الظنّ الذي لم يقم على عدم حجّيّته دليل، فخروج القياس على وجه التخصّص دون التخصيص.

توضيح ذلك: أنّ العقل إنّما يحكم باعتبار الظنّ وعدم الاعتناء بالاحتمال الموهوم في مقام الامتثال؛ لأنّ البراءة الظنّية تقوم مقام العلميّة، أمّا إذا حصل بواسطة منع الشارع القطع بعدم البراءة بالعمل بالقياس، فلا يبقى براءة ظنّية حتّى يحكم العقل بوجوبها.

واستوضح ذلك من حكم العقل بحرمة العمل بالظنّ وطرح الاحتمال الموهوم عند انفتاح باب العلم في المسألة، كما تقدّم في تقرير أصالة حرمة العمل بالظنّ، فإذا فرض قيام الدليل من الشارع على اعتبار ظنّ ووجوب العمل به، فإنّ هذا لا يكون تخصيصا في حكم العقل بحرمة العمل بالظنّ؛ لأنّ حرمة العمل بالظنّ مع التمكّن إنّما هو لقبح الاكتفاء بما دون الامتثال العلميّ مع التمكّن من العلميّ، فإذا فرض الدليل على اعتبار ظنّ ووجوب العمل به صار الامتثال ـ في العمل بمؤدّاه ـ علميّا، فلا يشمله حكم العقل بقبح الاكتفاء بما دون الامتثال العلميّ، فما نحن فيه على العكس من ذلك.

[المناقشة في هذا الوجه]

وفيه: أنّك قد عرفت ـ عند التكلّم في مذهب ابن قبة ـ: أنّ التعبّد بالظنّ مع التمكّن من العلم على وجهين:

أحدهما: على وجه الطريقيّة بحيث لا يلاحظ الشارع في أمره عدا كون الظنّ انكشافا ظنّيّا للواقع بحيث لا يترتّب على العمل به عدا مصلحة الواقع على تقدير المطابقة.

والثاني: على وجه يكون في سلوكه مصلحة يتدارك بها مصلحة الواقع الفائتة على تقدير مخالفة الظنّ للواقع.

وقد عرفت: أنّ الأمر بالعمل بالظنّ مع التمكّن من العلم على الوجه الأوّل قبيح جدّا؛ لأنّه مخالف لحكم العقل بعدم الاكتفاء في الوصول إلى الواقع بسلوك طريق ظنّيّ يحتمل الإفضاء إلى خلاف الواقع. نعم، إنّما يصحّ التعبّد على الوجه الثاني.

فنقول: إنّ الأمر في ما نحن فيه كذلك؛ فإنّه بعد ما حكم العقل بانحصار الامتثال عند فقد العلم في سلوك الطريق الظنّي، فنهي الشارع عن العمل ببعض الظنون: إن كان على وجه الطريقيّة ـ بأن نهى عند فقد العلم عن سلوك هذا الطريق من حيث إنّه ظنّ يحتمل فيه الخطأ ـ فهو قبيح؛ لأنّه معرّض لفوات الواقع فينتقض به الغرض، كما كان يلزم ذلك من الأمر بسلوكه على وجه الطريقيّة عند التمكّن من العلم؛ لأنّ حال الظنّ عند الانسداد من حيث الطريقيّة حال العلم مع الانفتاح لا يجوز النهي عنه من هذه الحيثيّة في الأوّل كما لا يجوز الأمر به في الثاني، فالنهي عنه وإن كان مخرجا للعمل به عن ظنّ البراءة إلى القطع بعدمها، إلاّ أنّ الكلام في جواز هذا النهي؛ لما عرفت من أنّه قبيح.

وإن كان على وجه يكشف النهي عن وجود مفسدة في العمل بهذا الظنّ يغلب على مفسدة مخالفة الواقع اللازمة عند طرحه، فهذا وإن

كان جائزا حسنا نظير الأمر به على هذا الوجه مع الانفتاح، إلاّ أنّه يرجع إلى ما سنذكره.

[٦ ـ ما اخترناه سابقا]

السادس: وهو الذي اخترناه سابقا، وحاصله: أنّ النهي يكشف عن وجود مفسدة غالبة على المصلحة الواقعيّة المدركة على تقدير العمل به، فالنهي عن الظنون الخاصّة في مقابل حكم العقل بوجوب العمل بالظنّ مع الانسداد نظير الأمر بالظنون الخاصّة في مقابل حكم العقل بحرمة العمل بالظنّ مع الانفتاح.

فإن قلت: إذا بني على ذلك، فكلّ ظنّ من الظنون يحتمل أن يكون في العمل به مفسدة كذلك.

قلت: نعم، ولكن احتمال المفسدة لا يقدح في حكم العقل بوجوب سلوك طريق يظنّ معه بالبراءة عند الانسداد، كما أنّ احتمال وجود المصلحة المتداركة لمصلحة الواقع في ظنّ لا يقدح في حكم العقل بحرمة العمل بالظنّ مع الانفتاح، وقد تقدّم في آخر مقدّمات الانسداد: أنّ العقل مستقلّ بوجوب العمل بالظنّ مع انسداد باب العلم، ولا اعتبار باحتمال كون شيء آخر هو المتعبّد به غير الظنّ؛ إذ لا يحصل من العمل بذلك المحتمل سوى الشكّ في البراءة أو توهّمها، ولا يجوز العدول عن البراءة الظنّية إليهما.

[عدم تماميّة هذا الوجه أيضا]

وهذا الوجه وإن كان حسنا وقد اخترناه سابقا، إلاّ أنّ ظاهر أكثر الأخبار الناهية عن القياس: أنّه لا مفسدة فيه إلاّ الوقوع في خلاف الواقع، وإن كان بعضها ساكتا عن ذلك وبعضها ظاهرا في ثبوت المفسدة الذاتيّة، إلاّ أنّ دلالة الأكثر أظهر، فهي الحاكمة على غيرها، كما يظهر لمن راجع الجميع، فالنهي راجع إلى سلوكه من باب الطريقيّة، وقد عرفت الاشكال في النهي على هذا الوجه.

إلاّ أن يقال: إنّ النواهي اللفظيّة عن العمل بالقياس من حيث الطريقيّة لا بدّ من حملها ـ في مقابل العقل المستقلّ ـ على صورة انفتاح باب العلم بالرجوع إلى الأئمّة عليهم‌السلام. والأدلّة القطعيّة منها ـ كالإجماع المنعقد على حرمة العمل به حتّى مع الانسداد ـ لا وجه له غير المفسدة الذاتيّة، كما أنّه إذا قام دليل على حجّيّة ظنّ مع التمكّن من العلم نحمله على وجود المصلحة المتداركة لمخالفة الواقع؛ لأنّ حمله على العمل من حيث الطريقيّة مخالف لحكم العقل بقبح الاكتفاء بغير العلم مع تيسّره.

[٧ ـ مختار المصنّف في التوجيه]

الوجه السابع: هو أنّ خصوصيّة القياس من بين سائر الأمارات هي غلبة مخالفتها للواقع؛ كما يشهد به قوله عليه‌السلام: «إنّ السنّة إذا قيست محق الدّين»، وقوله: «كان ما يفسده أكثر ممّا يصلحه»، وقوله: «ليس شيء أبعد عن عقول الرّجال من دين الله»، وغير ذلك.

وهذا المعنى لمّا خفي على العقل الحاكم بوجوب سلوك الطرق الظنّية عند فقد العلم، فهو إنّما يحكم بها لإدراك أكثر الواقعيّات المجهولة بها، فإذا كشف الشارع عن حال القياس وتبيّن عند العقل حال القياس فيحكم ـ حكما إجماليّا ـ بعدم جواز الركون إليه.

نعم، إذا حصل الظنّ منه في خصوص مورد، لا يحكم بترجيح غيره عليه في مقام البراءة عن الواقع، لكن يصحّ للشارع المنع عنه تعبّدا بحيث يظهر: أنّي ما اريد الواقعيّات التي تضمّنها؛ فإنّ الظنّ ليس كالعلم في عدم جواز تكليف الشخص بتركه والأخذ بغيره.

وحينئذ: فالمحسّن لنهي الشارع عن سلوكه على وجه الطريقيّة كونه في علم الشارع مؤدّيا في الغالب إلى مخالفة الواقع.

والحاصل: أنّ قبح النهي عن العمل بالقياس على وجه الطريقيّة؛ إمّا أن يكون لغلبة الوقوع في خلاف الواقع مع طرحه فينافي الغرض، وإمّا أن يكون لأجل قبح ذلك في نظر الظانّ؛ حيث إنّ مقتضى القياس أقرب في نظره إلى الواقع، فالنهي عنه نقض لغرضه في نظر الظانّ.

أمّا الوجه الأوّل، فهو مفقود في المقام؛ لأنّ المفروض غلبة مخالفته للواقع.

وأمّا الوجه الثاني، فهو غير قبيح بعد إمكان حمل الظانّ النهي في ذلك المورد الشخصيّ على عدم إرادة الواقع منه في هذه المسألة ولو لأجل اطّراد الحكم.

ألا ترى: أنّه يصحّ أن يقول الشارع للوسواسيّ القاطع بنجاسة ثوبه: «ما اريد منك الصلاة بطهارة الثوب» وإن كان ثوبه في الواقع نجسا؛ حسما لمادّة وسواسه.

ونظيره: أنّ الوالد إذا أقام ولده الصغير في دكّانه في مكانه، وعلم منه أنّه يبيع أجناسه بحسب ظنونه القاصرة، صحّ له منعه عن العمل بظنّه، ويكون منعه في الواقع لأجل عدم الخسارة في البيع، ويكون هذا النهي في نظر الصبيّ الظانّ بوجود النفع في المعاملة الشخصيّة إقداما منه ورضى بالخسارة وترك العمل بما يظنّه نفعا؛ لئلا يقع في الخسارة في مقامات أخر؛ فإنّ حصول الظنّ الشخصيّ بالنفع تفصيلا في بعض الموارد لا ينافي علمه بأنّ العمل بالظنّ القياسيّ منه ومن غيره في هذا المورد وفي غيره يوجب الوقوع غالبا في مخالفة الواقع؛ ولذا علمنا ذلك من الأخبار المتواترة معنى مع حصول الظنّ الشخصيّ في الموارد منه، إلاّ أنّه كلّ مورد حصل الظنّ نقول بحسب ظنّنا: إنّه ليس من موارد التخلّف، فنحمل عموم نهي الشارع الشامل لهذا المورد على رفع الشارع يده عن الواقع وإغماضه عن الواقع في موارد مطابقة القياس؛ لئلاّ يقع في مفسدة تخلّفه عن الواقع في أكثر الموارد.

هذه جملة ما حضرني من نفسي ومن غيري في دفع الإشكال، وعليك بالتأمّل في هذا المجال، والله العالم بحقيقة الحال.