فرائد الأصول (الرسائل)

[الشبهة التحريميّة من جهة فقدان النصّ]

وقد اختلف فيه على ما يرجع إلى قولين:

أحدهما: إباحة الفعل شرعا وعدم وجوب الاحتياط بالترك.

[قولان في المسألة]

والثاني: وجوب الترك، ويعبّر عنه بالاحتياط.

والأوّل منسوب إلى المجتهدين، والثاني إلى معظم الأخباريّين.

وربما نسب إليهم أقوال أربعة: التحريم ظاهرا، والتحريم واقعا، والتوقّف، والاحتياط. ولا يبعد أن يكون تغايرها باعتبار العنوان، ويحتمل الفرق بينها أو بين بعضها من وجوه أخر تأتي بعد ذكر أدلّة الأخباريّين.

احتجّ للقول الأوّل بالأدلّة الأربعة:

[أدلّة القول بالإباحة وعدم وجوب الاحتياط:]

فمن الكتاب آيات:

منها: قوله تعالى: ﴿لا يُكَلِّفُ اللهُ نَفْساً إِلاَّ ما آتاها﴾.

قيل: دلالتها واضحة.

[الاستدلال بآية «ولا يكلّف الله...» والمناقشة فيه]

وفيه: أنّها غير ظاهرة؛ فإنّ حقيقة الإيتاء الإعطاء، فإمّا أن يراد بالموصول المال ـ بقرينة قوله تعالى قبل ذلك: ﴿وَمَنْ قُدِرَ عَلَيْهِ رِزْقُهُ فَلْيُنْفِقْ مِمَّا آتاهُ اللهُ﴾ ـ، فالمعنى: أنّ الله سبحانه لا يكلّف العبد إلاّ دفع ما اعطي من المال.

وإمّا أن يراد نفس فعل الشيء أو تركه ـ بقرينة إيقاع التكليف عليه ـ، فإعطاؤه كناية عن الإقدار عليه، فتدلّ على نفي التكليف بغير المقدور ـ كما ذكره الطبرسيّ قدس‌سره ـ وهذا المعنى أظهر وأشمل؛ لأنّ الإنفاق من الميسور داخل في «ما آتاه الله».

وكيف كان: فمن المعلوم أنّ ترك ما يحتمل التحريم ليس غير مقدور؛ وإلاّ لم ينازع في وقوع التكليف به أحد من المسلمين، وإن نازعت الأشاعرة في إمكانه.

نعم، لو اريد من الموصول نفس الحكم والتكليف، كان إيتاؤه عبارة عن الإعلام به. لكن إرادته بالخصوص تنافي مورد الآية، وإرادة الأعمّ منه ومن المورد تستلزم استعمال الموصول في معنيين؛ إذ لا جامع بين تعلّق التكليف بنفس الحكم وبالفعل المحكوم عليه، فافهم.

نعم، في رواية عبد الأعلى عن أبي عبد الله عليه‌السلام: «قال: قلت له: هل كلّف النّاس بالمعرفة؟ قال: لا، على الله البيان؛ ﴿لا يُكَلِّفُ اللهُ نَفْساً إِلاَّ وُسْعَها﴾، و ﴿لا يُكَلِّفُ اللهُ نَفْساً إِلاَّ ما آتاها﴾».

لكنّه لا ينفع في المطلب؛ لأنّ نفس المعرفة بالله غير مقدور قبل تعريف الله سبحانه، فلا يحتاج دخولها في الآية إلى إرادة الإعلام من الإيتاء، وسيجيء زيادة توضيح لذلك في ذكر الدليل العقلي إن شاء الله تعالى.

وممّا ذكرنا يظهر حال التمسّك بقوله تعالى: ﴿لا يُكَلِّفُ اللهُ نَفْساً إِلاَّ وُسْعَها﴾.

[الاستدلال بآية «وما كنّا معذّبين...»]

ومنها: قوله تعالى: ﴿وَما كُنَّا مُعَذِّبِينَ حَتَّى نَبْعَثَ رَسُولاً﴾.

بناء على أنّ بعث الرسول كناية عن بيان التكليف؛ لأنّه يكون به غالبا، كما في قولك: «لا أبرح من هذا المكان حتّى يؤذّن المؤذّن» كناية عن دخول الوقت، أو عبارة عن البيان النقلي ـ ويخصّص العموم بغير المستقلاّت، أو يلتزم بوجوب التأكيد وعدم حسن العقاب إلاّ مع اللطف بتأييد العقل بالنقل وإن حسن الذمّ، بناء على أنّ منع اللطف يوجب قبح العقاب دون الذمّ، كما صرّح به البعض ـ، وعلى أيّ تقدير فيدلّ على نفي العقاب قبل البيان.

[المناقشة في الاستدلال]

وفيه: أنّ ظاهره الإخبار بوقوع التعذيب سابقا بعد البعث، فيختصّ بالعذاب الدنيويّ الواقع في الأمم السابقة.

[إيراد المحقّق القمّي على الوحيد البهبهاني]

ثمّ إنّه ربما يورد التناقض على من جمع بين التمسّك بالآية في المقام وبين ردّ من استدلّ بها لعدم الملازمة بين حكم العقل وحكم الشرع: بأنّ نفي فعليّة التعذيب أعمّ من نفي الاستحقاق؛ فإنّ الإخبار بنفي التعذيب إن دلّ على عدم التكليف شرعا فلا وجه للثاني، وإن لم يدلّ فلا وجه للأوّل.

[دفع الإيراد]

ويمكن دفعه: بأنّ عدم الفعليّة يكفي في هذا المقام؛ لأنّ الخصم يدّعي أنّ في ارتكاب الشبهة الوقوع في العقاب والهلاك فعلا من حيث لا يعلم ـ كما هو مقتضى رواية التثليث ونحوها التي هي عمدة أدلّتهم ـ، ويعترف بعدم المقتضي للاستحقاق على تقدير عدم الفعليّة، فيكفي في عدم الاستحقاق نفي الفعليّة، بخلاف مقام التكلّم في الملازمة؛ فإنّ المقصود فيه إثبات الحكم الشرعيّ في مورد حكم العقل، وعدم ترتب العقاب على مخالفته لا ينافي ثبوته، كما في الظهار حيث قيل: إنّه محرّم معفوّ عنه، وكما في العزم على المعصية على احتمال.

نعم، لو فرض هناك ـ أيضا ـ إجماع على أنّه لو انتفت الفعليّة انتفى الاستحقاق ـ كما يظهر من بعض ما فرّعوا على تلك المسألة ـ لجاز التمسّك بها هناك.

والإنصاف: أنّ الآية لا دلالة لها على المطلب في المقامين.

[الاستدلال بآية «وما كان الله ليضلّ»]

ومنها: قوله تعالى: ﴿وَما كانَ اللهُ لِيُضِلَّ قَوْماً بَعْدَ إِذْ هَداهُمْ حَتَّى يُبَيِّنَ لَهُمْ ما يَتَّقُونَ﴾، أي: ما يجتنبونه من الأفعال والتروك. وظاهرها: أنّه تعالى لا يخذلهم بعد هدايتهم إلى الإسلام إلاّ بعد ما يبيّن لهم.

وعن الكافي وتفسير العياشي وكتاب التوحيد: «حتّى يعرّفهم ما يرضيه وما يسخطه».

[المناقشة في الاستدلال]

وفيه: ما تقدّم في الآية السابقة. مع أنّ دلالتها أضعف؛ من حيث إنّ توقّف الخذلان على البيان غير ظاهر الاستلزام للمطلب، اللهمّ إلاّ بالفحوى.

[الاستدلال بآية «ليهلك من هلك...» والمناقشة فيه]

ومنها: قوله تعالى: ﴿لِيَهْلِكَ مَنْ هَلَكَ عَنْ بَيِّنَةٍ وَيَحْيى مَنْ حَيَّ عَنْ بَيِّنَةٍ﴾.

وفي دلالتها تأمّل ظاهر.

[إيرادّ عامّ]

ويرد على الكلّ: أنّ غاية مدلولها عدم المؤاخذة على مخالفة النهي المجهول عند المكلّف لو فرض وجوده واقعا، فلا ينافي ورود الدليل العامّ على وجوب اجتناب ما يحتمل التحريم، ومعلوم أنّ القائل بالاحتياط ووجوب الاجتناب لا يقول به إلاّ عن دليل علميّ، وهذه الآيات بعد تسليم دلالتها غير معارضة لذلك الدليل، بل هي من قبيل الأصل بالنسبة إليه، كما لا يخفى.

[الاستدلال بآية «قل لا أجد»]

ومنها: قوله تعالى مخاطبا لنبيّه صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم، ملقّنا إيّاه طريق الردّ على اليهود حيث حرّموا بعض ما رزقهم الله افتراء عليه: ﴿قُلْ لا أَجِدُ فِي ما أُوحِيَ إِلَيَّ مُحَرَّماً عَلى طاعِمٍ يَطْعَمُهُ إِلاَّ أَنْ يَكُونَ مَيْتَةً أَوْ دَماً مَسْفُوحاً﴾.

فأبطل تشريعهم بعدم وجدان ما حرّموه في جملة المحرّمات التي أوحى الله إليه، وعدم وجدانه صلى‌الله‌عليه‌وآله ذلك فيما اوحي إليه وإن كان دليلا قطعيّا على عدم الوجود، إلاّ أنّ في التعبير بعدم الوجدان دلالة على كفاية عدم الوجدان في إبطال الحكم بالحرمة.

[المناقشة في الاستدلال]

لكنّ الإنصاف: أنّ غاية الأمر أن يكون في العدول عن التعبير بعدم الوجود إلى عدم الوجدان إشارة إلى المطلب، وأمّا الدلالة فلا؛ ولذا قال في الوافية: وفي الآية إشعار بأنّ إباحة الأشياء مركوزة في العقل قبل الشرع.

مع أنّه لو سلّم دلالتها، فغاية مدلولها كون عدم وجدان التحريم فيما صدر عن الله تعالى من الأحكام يوجب عدم التحريم، لا عدم وجدانه فيما بقي بأيدينا من أحكام الله تعالى بعد العلم باختفاء كثير منها عنّا، وسيأتي توضيح ذلك عند الاستدلال بالإجماع العمليّ على هذا المطلب.

[الاستدلال بآية «وما لكم»]

ومنها: قوله تعالى: ﴿وَما لَكُمْ أَلاَّ تَأْكُلُوا مِمَّا ذُكِرَ اسْمُ اللهِ عَلَيْهِ وَقَدْ فَصَّلَ لَكُمْ ما حَرَّمَ عَلَيْكُمْ﴾.

يعني مع خلوّ ما فصّل عن ذكر هذا الذي يجتنبونه.

ولعلّ هذه الآية أظهر من سابقتها؛ لأنّ السابقة دلّت على أنّه لا يجوز الحكم بحرمة ما لم يوجد تحريمه فيما أوحى الله سبحانه إلى النبيّ صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم، وهذه تدل على أنّه لا يجوز التزام ترك الفعل مع عدم وجوده فيما فصّل وإن لم يحكم بحرمته، فيبطل وجوب الاحتياط أيضا.

[المناقشة في الاستدلال]

إلاّ أنّ دلالتها موهونة من جهة اخرى، وهي: أنّ ظاهر الموصول العموم، فالتوبيخ على الالتزام بترك الشيء مع تفصيل جميع المحرّمات الواقعيّة وعدم كون المتروك منها، ولا ريب أنّ اللازم من ذلك، العلم بعدم كون المتروك محرّما واقعيّا، فالتوبيخ في محلّه.

[عدم نهوض الآيات المذكورة لإبطال وجوب الاحتياط]

والإنصاف ما ذكرنا: من أنّ الآيات المذكورة لا تنهض على إبطال القول بوجوب الاحتياط؛ لأنّ غاية مدلول الدالّ منها هو عدم التكليف فيما لم يعلم خصوصا أو عموما بالعقل أو النقل، وهذا ممّا لا نزاع فيه لأحد، وإنّما أوجب الاحتياط من أوجبه بزعم قيام الدليل العقلي أو النقلي على وجوبه، فاللازم على منكره ردّ ذلك الدليل أو معارضته بما يدلّ على الرخصة وعدم وجوب الاحتياط في ما لا نصّ فيه، وأمّا الآيات المذكورة فهي ـ كبعض الأخبار الآتية ـ لا تنهض لذلك؛ ضرورة أنّه إذا فرض أنّه ورد بطريق معتبر في نفسه أنّه يجب الاحتياط في كلّ ما يحتمل أن يكون قد حكم الشارع فيه بالحرمة، لم يكن يعارضه شيء من الآيات المذكورة.

[الاستدلال على البراءة بالسنّة:]

وأمّا السنّة:

فيذكر منها في المقام أخبار كثيرة:

[بحديث «الرفع»]

منها: المرويّ عن النبيّ صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم بسند صحيح في الخصال، كما عن التوحيد: «رفع عن امّتي تسعة: الخطأ، والنسيان، وما استكرهوا عليه، وما لا يعلمون، وما لا يطيقون، وما اضطرّوا إليه... الخبر».

[وجه الاستدلال به]

فإنّ حرمة شرب التتن ـ مثلا ـ ممّا لا يعلمون، فهي مرفوعة عنهم، ومعنى رفعها ـ كرفع الخطأ والنسيان ـ رفع آثارها أو خصوص المؤاخذة، فهو نظير قوله عليه‌السلام: «ما حجب الله علمه عن العباد فهو موضوع عنهم».

[المناقشة في الاستدلال]

ويمكن أن يورد عليه: بأنّ الظاهر من الموصول في «ما لا يعلمون» ـ بقرينة أخواتها ـ هو الموضوع، أعني فعل المكلّف الغير المعلوم، كالفعل الذي لا يعلم أنّه شرب الخمر أو شرب الخلّ وغير ذلك من الشبهات الموضوعيّة، فلا يشمل الحكم الغير المعلوم.

مع أنّ تقدير المؤاخذة في الرواية لا يلائم عموم الموصول للموضوع والحكم؛ لأنّ المقدّر المؤاخذة على نفس هذه المذكورات، ولا معنى للمؤاخذة على نفس الحرمة المجهولة.

نعم، هي من آثارها، فلو جعل المقدّر في كلّ من هذه التسعة ما هو المناسب من أثره، أمكن أن يقال: إنّ أثر حرمة شرب التتن ـ مثلا ـ المؤاخذة على فعله، فهي مرفوعة.

لكنّ الظاهر ـ بناء على تقدير المؤاخذة ـ نسبة المؤاخذة إلى نفس المذكورات.

والحاصل: أنّ المقدّر في الرواية ـ باعتبار دلالة الاقتضاء ـ يحتمل أن يكون جميع الآثار في كلّ واحد من التسعة، وهو الأقرب اعتبارا إلى المعنى الحقيقيّ.

وأن يكون في كلّ منها ما هو الأثر الظاهر فيه.

و ( أن يقدّر المؤاخذة في الكلّ، وهذا أقرب عرفا من الأوّل وأظهر من الثاني أيضا؛ لأنّ الظاهر أنّ نسبة الرفع إلى مجموع التسعة على نسق واحد، فإذا اريد من «الخطأ» و «النسيان» و «ما اكرهوا عليه» و «ما اضطرّوا» المؤاخذة على أنفسها، كان الظاهر في «ما لا يعلمون» ذلك أيضا.

[ظاهر بعض الإخبار أنّ لمرفوع جميع الآثار والجواب عنه]

نعم، يظهر من بعض الأخبار الصحيحة: عدم اختصاص الموضوع عن الامّة بخصوص المؤاخذة، فعن المحاسن، عن أبيه، عن صفوان بن يحيى والبزنطيّ جميعا، عن أبي الحسن عليه‌السلام:

«في الرجل يستكره على اليمين فحلف بالطلاق والعتاق وصدقة ما يملك، أيلزمه ذلك؟ فقال عليه‌السلام: لا؛ قال رسول الله صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم: وضع عن امّتي ما اكرهوا عليه، وما لم يطيقوا، وما أخطئوا... الخبر ».

فإنّ الحلف بالطلاق والعتاق والصدقة وإن كان باطلا عندنا مع الاختيار أيضا، إلاّ أنّ استشهاد الإمام عليه‌السلام على عدم لزومها مع الإكراه على الحلف بها بحديث الرفع، شاهد على عدم اختصاصه برفع خصوص المؤاخذة.

لكنّ النبويّ المحكيّ في كلام الإمام عليه‌السلام مختصّ بثلاثة من التسعة فلعلّ نفي جميع الآثار مختصّ بها، فتأمّل.

وممّا يؤيّد إرادة العموم: ظهور كون رفع كلّ واحد من التسعة من خواصّ أمّة النبيّ صلى‌الله‌عليه‌وآله؛ إذ لو اختصّ الرفع بالمؤاخذة أشكل الأمر في كثير من تلك الامور؛ من حيث إنّ العقل مستقلّ بقبح المؤاخذة عليها، فلا اختصاص له بامّة النبي صلى‌الله‌عليه‌وآله على ما يظهر من الرواية.

والقول بأنّ الاختصاص باعتبار رفع المجموع وإن لم يكن رفع كلّ واحد من الخواصّ، شطط من الكلام.

لكنّ الذي يهوّن الأمر في الرواية: جريان هذا الإشكال في الكتاب العزيز أيضا؛ فإنّ موارد الإشكال فيها ـ وهي الخطأ والنسيان وما لا يطاق ـ هي بعينها ما استوهبها النبي صلى‌الله‌عليه‌وآله من ربّه جلّ ذكره ليلة المعراج، على ما حكاه الله تعالى عنه صلى‌الله‌عليه‌وآله في القرآن بقوله تعالى: ﴿رَبَّنا لا تُؤاخِذْنا إِنْ نَسِينا أَوْ أَخْطَأْنا، رَبَّنا وَلا تَحْمِلْ عَلَيْنا إِصْراً كَما حَمَلْتَهُ عَلَى الَّذِينَ مِنْ قَبْلِنا، رَبَّنا وَلا تُحَمِّلْنا ما لا طاقَةَ لَنا بِهِ﴾.

والذي يحسم أصل الإشكال: منع استقلال العقل بقبح المؤاخذة على هذه الامور بقول مطلق؛ فإنّ الخطأ والنسيان الصادرين من ترك التحفّظ لا يقبح المؤاخذة عليهما، وكذا المؤاخذة على ما لا يعلمون مع إمكان الاحتياط، وكذا التكليف الشاقّ الناشئ عن اختيار المكلّف.

والمراد ب «ما لا يطاق» في الرواية هو ما لا يتحمّل في العادة، لا ما لا يقدر عليه أصلا كالطيران في الهواء. وأمّا في الآية فلا يبعد أن يراد به العذاب والعقوبة، فمعنى ﴿لا تُحَمِّلْنا ما لا طاقَةَ لَنا بِهِ﴾: لا تورد علينا ما لا نطيقه من العقوبة.

وبالجملة: فتأييد إرادة رفع جميع الآثار بلزوم الإشكال على تقدير الاختصاص برفع المؤاخذة ضعيف جدا.

[وهن العموم بلزوم كثرة الإضار والجواب عنه]

وأضعف منه: وهن إرادة العموم بلزوم كثرة الإضمار، وقلّة الإضمار أولى. وهو كما ترى وإن ذكره بعض الفحول، ولعلّه أراد بذلك أنّ المتيقن رفع المؤاخذة، ورفع ما عداه يحتاج إلى دليل.

وفيه: أنّه إنّما يحسن الرجوع إليه بعد الاعتراف بإجمال الرواية، لا لإثبات ظهورها في رفع المؤاخذة.

إلاّ أن يراد إثبات ظهورها؛ من حيث إنّ حملها على خصوص المؤاخذة يوجب عدم التخصيص في عموم الأدلّة المثبتة لآثار تلك الامور، وحملها على العموم يوجب التخصيص فيها؛ فعموم تلك الأدلّة مبيّن لتلك الرواية؛ فإنّ المخصّص إذا كان مجملا من جهة تردّده بين ما يوجب كثرة الخارج وبين ما يوجب قلّته، كان عموم العامّ بالنسبة إلى التخصيص المشكوك فيه مبيّنا لاجماله، فتأمّل.

[وهن العموم بلزوم كثرة تخصيص والجواب عنه]

وأضعف من الوهن المذكور: وهن العموم بلزوم تخصيص كثير من الآثار بل أكثرها؛ حيث إنّها لا ترتفع بالخطإ والنسيان وأخواتهما. وهو ناش عن عدم تحصيل معنى الرواية كما هو حقّه.

فاعلم: أنّه إذا بنينا على رفع عموم الآثار، فليس المراد بها الآثار المترتّبة على هذه العنوانات من حيث هي؛ إذ لا يعقل رفع الآثار الشرعية المترتّبة على الخطأ والسهو من حيث هذين العنوانين، كوجوب الكفّارة المترتّب على قتل الخطأ، ووجوب سجدتي السهو المترتّب على نسيان بعض الأجزاء.

وليس المراد أيضا رفع الآثار المترتّبة على الشيء بوصف عدم الخطأ، مثل قوله: «من تعمّد الافطار فعليه كذا»؛ لأنّ هذا الأثر يرتفع بنفسه في صورة الخطأ.

بل المراد: أنّ الآثار المترتّبة على نفس الفعل لا بشرط الخطأ والعمد قد رفعها الشارع عن ذلك الفعل إذا صدر عن خطأ.

[المرفوع هو الآثار الشرعيّة دون العقليّة والعاديّة]

ثم المراد بالآثار: هي الآثار المجعولة الشرعيّة التي وضعها الشارع؛ لأنّها هي القابلة للارتفاع برفعه، وأمّا ما لم يكن بجعله ـ من الآثار العقليّة والعاديّة ـ فلا تدلّ الرواية على رفعها ولا رفع الآثار المجعولة المترتّبة عليها.

[المراد من الرفع]

ثمّ المراد بالرفع: ما يشمل عدم التكليف مع قيام المقتضي له، فيعمّ الدفع ولو بأن يوجّه التكليف على وجه يختصّ بالعامد، وسيجيء بيانه.

فإن قلت: على ما ذكرت يخرج أثر التكليف في «ما لا يعلمون» عن مورد الرواية؛ لأنّ استحقاق العقاب أثر عقليّ له، مع أنّه متفرّع على المخالفة بقيد العمد؛ إذ مناطه ـ أعني المعصية ـ لا يتحقق إلاّ بذلك. وأمّا نفس المؤاخذة فليست من الآثار المجعولة الشرعيّة.

والحاصل: أنّه ليس في «ما لا يعلمون» أثر مجعول من الشارع مترتّب على الفعل لا بقيد العلم ولا الجهل، حتّى يحكم الشارع بارتفاعه مع الجهل.

قلت: قد عرفت: أنّ المراد ب «رفع التكليف» عدم توجيهه إلى المكلّف مع قيام المقتضي له، سواء كان هنا دليل يثبته لو لا الرفع أم لا، فالرفع هنا نظير رفع الحرج في الشريعة، وحينئذ: فإذا فرضنا أنّه لا يقبح في العقل أن يوجّه التكليف بشرب الخمر على وجه يشمل صورة الشكّ فيه، فلم يفعل ذلك ولم يوجب تحصيل العلم ولو بالاحتياط، ووجّه التكليف على وجه يختصّ بالعالم تسهيلا على المكلّف، كفى في صدق الرفع. وهكذا الكلام في الخطأ والنسيان.

فلا يشترط في تحقّق الرفع وجود دليل يثبت التكليف في حال العمد وغيره.

نعم، لو قبح عقلا المؤاخذة على الترك، كما في الغافل الغير المتمكّن من الاحتياط، لم يكن في حقّه رفع أصلا؛ إذ ليس من شأنه أن يوجّه إليه التكليف.

وحينئذ فنقول: معنى رفع أثر التحريم في «ما لا يعلمون» عدم إيجاب الاحتياط والتحفّظ فيه حتّى يلزمه ترتّب العقاب إذا أفضى ترك التحفّظ إلى الوقوع في الحرام الواقعيّ.

وكذلك الكلام في رفع أثر النسيان والخطأ؛ فإنّ مرجعه إلى عدم إيجاب التحفّظ عليه؛ وإلاّ فليس في التكاليف ما يعمّ صورة النسيان؛ لقبح تكليف الغافل.

[المرتفع هو إيجاب التحفّظ والاحتياط]

والحاصل: أنّ المرتفع في «ما لا يعلمون» وأشباهه ممّا لا يشمله أدلّة التكليف، هو إيجاب التحفّظ على وجه لا يقع في مخالفة الحرام الواقعيّ، ويلزمه ارتفاع العقاب واستحقاقه؛ فالمرتفع أوّلا وبالذات أمر مجعول يترتّب عليه ارتفاع أمر غير مجعول.

ونظير ذلك: ما ربّما يقال في ردّ من تمسّك على عدم وجوب الإعادة على من صلّى في النجاسة ناسيا بعموم حديث الرفع: من أنّ وجوب الإعادة وإن كان حكما شرعيّا، إلاّ أنّه مترتّب على مخالفة المأتيّ به للمأمور به الموجبة لبقاء الأمر الأوّل، وهي ليست من الآثار الشرعيّة للنسيان، وقد تقدّم أنّ الرواية لا تدلّ على رفع الآثار الغير المجعولة ولا الآثار الشرعيّة المترتّبة عليها، كوجوب الإعادة فيما نحن فيه.

ويردّه: ما تقدّم في نظيره: من أنّ الرفع راجع إلى شرطيّة طهارة اللباس بالنسبة إلى الناسي، فيقال ـ بحكم حديث الرفع ـ: إنّ شرطيّة الطهارة شرعا مختصّة بحال الذكر، فيصير صلاة الناسي في النجاسة مطابقة للمأمور به، فلا يجب الإعادة. وكذلك الكلام في الجزء المنسيّ، فتأمّل.

[اختصاص الرفع بما لا يكون في رفعه ما ينافي الامتنان]

واعلم ـ أيضا ـ: أنّه لو حكمنا بعموم الرفع لجميع الآثار، فلا يبعد اختصاصه بما لا يكون في رفعه ما ينافي الامتنان على الامّة، كما إذا استلزم إضرار المسلم؛ فإتلاف المال المحترم نسيانا أو خطأ لا يرتفع معه الضّمان. وكذلك الإضرار بمسلم لدفع الضرر عن نفسه لا يدخل في عموم «ما اضطرّوا إليه»؛ إذ لا امتنان في رفع الأثر عن الفاعل بإضرار الغير؛ فليس الإضرار بالغير نظير سائر المحرّمات الإلهيّة المسوّغة لدفع الضرر.

وأمّا ورود الصحيحة المتقدّمة عن المحاسن في مورد حقّ الناس ـ أعني العتق والصدقة ـ فرفع أثر الإكراه عن الحالف يوجب فوات نفع على المعتق والفقراء، لا إضرارا بهم.

وكذلك رفع أثر الإكراه عن المكره في ما إذا تعلّق بإضرار مسلم، من باب عدم وجوب تحمّل الضرر لدفع الضرر عن الغير ولا ينافي الامتنان، وليس من باب الإضرار على الغير لدفع الضرر عن النفس لينافي ترخيصه الامتنان على العباد؛ فإنّ الضرر أوّلا وبالذات متوجّه على الغير بمقتضى إرادة المكره ـ بالكسر ـ، لا على المكره ـ بالفتح ـ، فافهم.

[المراد من رفع الحسد]

بقي في المقام شيء وان لم يكن مربوطا به، وهو:

أنّ النبويّ المذكور مشتمل على ذكر «الطيرة» و «الحسد» و «التفكّر في الوسوسة في الخلق ما لم ينطق الانسان بشفته». وظاهره رفع المؤاخذة على الحسد مع مخالفته لظاهر الأخبار الكثيرة. ويمكن حمله على ما لم يظهر الحاسد أثره باللسان أو غيره؛ بجعل عدم النطق باللسان قيدا له أيضا.

ويؤيّده: تأخير الحسد عن الكلّ في مرفوعة النهديّ عن أبي عبد الله عليه‌السلام، المرويّة في آخر أبواب الكفر والإيمان من اصول الكافي:

«قال: قال رسول الله صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم: وضع عن أمّتي تسعة أشياء: الخطأ، والنسيان، وما لا يعلمون، وما لا يطيقون، وما اضطرّوا إليه، وما استكرهوا عليه، والطيرة، والوسوسة في التفكّر في الخلق، والحسد ما لم يظهر بلسان أو يد... الحديث ».

ولعلّ الاقتصار في النبويّ الأوّل على قوله: «ما لم ينطق»؛ لكونه أدنى مراتب الإظهار.

وروي: «ثلاثة لا يسلم منها أحد: الطيرة، والحسد، والظنّ. قيل: فما نصنع؟ قال: إذا تطيّرت فامض، وإذا حسدت فلا تبغ، وإذا ظننت فلا تحقّق».

والبغي: عبارة عن استعمال الحسد؛ وسيأتي في رواية الخصال: «إنّ المؤمن لا يستعمل حسده»؛ ولأجل ذلك عدّ في الدروس من الكبائر ـ في باب الشهادات ـ إظهار الحسد، لا نفسه، وفي الشرائع: إنّ الحسد معصية وكذا الظنّ بالمؤمن، والتظاهر بذلك قادح في العدالة.

والإنصاف: أنّ في كثير من أخبار الحسد إشارة إلى ذلك.

[المراد من رفع الطيرة]

وأمّا «الطيرة» ـ بفتح الياء، وقد يسكّن ـ: وهي في الأصل التشؤّم بالطير؛ لأنّ أكثر تشؤم العرب كان به، خصوصا الغراب.

والمراد: إمّا رفع المؤاخذة عليها؛ ويؤيّده ما روي من: «أنّ الطيرة شرك وإنّما يذهبه التوكّل»، وإمّا رفع أثرها؛ لأنّ التطيّر كان يصدّهم عن مقاصدهم، فنفاه الشرع.

[المراد من الوسوسة في الخلق]

وأمّا «الوسوسة في التفكّر في الخلق» كما في النبويّ الثاني، أو «التفكّر في الوسوسة فيه» كما في الأوّل، فهما واحد، والأوّل أنسب، ولعلّ الثاني اشتباه من الراوي.

والمراد به ـ كما قيل ـ: وسوسة الشيطان للانسان عند تفكّره في أمر الخلقة؛ وقد استفاضت الأخبار بالعفو عنه.

ففي صحيحة جميل بن درّاج، قلت لأبي عبد الله عليه‌السلام: «إنّه يقع في قلبي أمر عظيم، فقال عليه‌السلام: قل: لا إله إلاّ الله، قال جميل: فكلّما وقع في قلبي شيء قلت: لا إله إلاّ الله، فذهب عني».

وفي رواية حمران عن أبي عبد الله عليه‌السلام، عن الوسوسة وإن كثرت، قال: «لا شيء فيها، تقول: لا إله إلاّ الله».

وفي صحيحة محمّد بن مسلم، عن أبي عبد الله عليه‌السلام: «جاء رجل إلى النبيّ صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم، فقال: يا رسول الله، إنّي هلكت، فقال صلى‌الله‌عليه‌وآله له: أتاك الخبيث فقال لك: من خلقك؟ فقلت: الله تعالى، فقال: الله من خلقه؟ فقال: إي والذي بعثك بالحقّ قال كذا، فقال صلى‌الله‌عليه‌وآله: ذاك والله محض الإيمان».

قال ابن أبي عمير: فحدّثت ذلك عبد الرحمن بن الحجّاج، فقال: حدّثني أبي، عن أبي عبد الله عليه‌السلام: «إنّ رسول الله صلى‌الله‌عليه‌وآله إنّما عنى بقوله: " هذا محض الإيمان" خوفه أن يكون قد هلك حيث عرض في قلبه ذلك».

وفي رواية اخرى عنه صلى‌الله‌عليه‌وآله: «والّذي بعثني بالحقّ إنّ هذا لصريح الإيمان، فإذا وجدتموه فقولوا: آمنّا بالله ورسوله، ولا حول ولا قوّة إلاّ بالله».

وفي رواية اخرى عنه صلى‌الله‌عليه‌وآله: «إنّ الشيطان أتاكم من قبل الأعمال فلم يقو عليكم، فأتاكم من هذا الوجه لكي يستزلّكم، فإذا كان كذلك فليذكر أحدكم الله تعالى وحده».

ويحتمل أن يراد بالوسوسة في الخلق: الوسوسة في امور الناس وسوء الظنّ بهم، وهذا أنسب بقوله: «ما لم ينطق بشفة».

ثمّ هذا الذي ذكرنا هو الظاهر المعروف في معنى الثلاثة الأخيرة المذكورة في الصحيحة.

وفي الخصال بسند فيه رفع، عن أبي عبد الله عليه‌السلام: «قال: ثلاث لم يعر منها نبيّ فمن دونه: الطيرة، والحسد، والتفكّر في الوسوسة في الخلق».

[ما ذكره الصدوق في تفسير الطيرة والحسد والوسوسة]

وذكر الصدوق رحمه‌الله في تفسيرها: أنّ المراد بالطيرة التطيّر بالنبيّ صلى‌الله‌عليه‌وآله أو المؤمن، لا تطيّره؛ كما حكى الله عزّ وجلّ عن الكفّار: ﴿قالُوا اطَّيَّرْنا بِكَ وَبِمَنْ مَعَكَ﴾.

والمراد ب «الحسد» أن يحسد، لا أن يحسد؛ كما قال الله تعالى: ﴿أَمْ يَحْسُدُونَ النَّاسَ عَلى ما آتاهُمُ اللهُ﴾.

والمراد ب «التفكّر» ابتلاء الأنبياء عليهم‌السلام بأهل الوسوسة، لا غير ذلك؛ كما حكى الله عن الوليد بن مغيرة: ﴿إِنَّهُ فَكَّرَ وَقَدَّرَ فَقُتِلَ كَيْفَ قَدَّرَ﴾، فافهم.

وقد خرجنا في الكلام في النبويّ الشريف عمّا يقتضيه وضع الرسالة.

[الاستدلال بحديث «الحجب» والمناقشة فيه]

ومنها: قوله عليه‌السلام: «ما حجب الله علمه عن العباد فهو موضوع عنهم».

فإنّ المحجوب حرمة شرب التتن، فهي موضوعة عن العباد.

وفيه: أنّ الظاهر ممّا حجب الله علمه ما لم يبيّنه للعباد، لا ما بيّنه واختفى عليهم بمعصية من عصى الله في كتمان الحق أو ستره؛ فالرواية مساوقة لما ورد عن مولانا أمير المؤمنين عليه‌السلام: «إنّ الله تعالى حدّ حدودا فلا تعتدوها، وفرض فرائض فلا تعصوها، وسكت عن أشياء لم يسكت عنها نسيانا فلا تتكلّفوها؛ رحمة من الله لكم».

[الاستدلال بحديث «السعة» والمناقشة فيه]

ومنها: قوله عليه‌السلام: «الناس في سعة ما لم يعلموا».

فإنّ كلمة «ما» إمّا موصولة اضيف إليه السعة وإمّا مصدريّة ظرفيّة، وعلى التقديرين يثبت المطلوب.

وفيه: ما تقدّم في الآيات: من أنّ الأخباريين لا ينكرون عدم وجوب الاحتياط على من لم يعلم بوجوب الاحتياط من العقل والنقل بعد التأمّل والتتبّع.

[الاستدلال برواية «عبد الأعلى» والمناقشة فيه]

ومنها: رواية عبد الأعلى عن الصادق عليه‌السلام: «قال: سألته عمّن لم يعرف شيئا، هل عليه شيء؟ قال: لا».

بناء على أنّ المراد بالشيء الأوّل فرد معيّن مفروض في الخارج حتّى لا يفيد العموم في النفي، فيكون المراد: هل عليه شيء في خصوص ذلك الشيء المجهول؟ وأمّا بناء على إرادة العموم فظاهره السؤال عن القاصر الذي لا يدرك شيئا.

[الاستدلال برواية «أيّما امرئ...» والمناقشة فيه]

ومنها: قوله: «أيّما امرئ ركب أمرا بجهالة فلا شيء عليه».

وفيه: أنّ الظاهر من الرواية ونظائرها من قولك: «فلان عمل بكذا بجهالة» هو اعتقاد الصواب أو الغفلة عن الواقع، فلا يعمّ صورة التردّد في كون فعله صوابا أو خطأ.

ويؤيّده: أنّ تعميم الجهالة لصورة التردّد يحوج الكلام إلى التخصيص بالشاكّ الغير المقصّر، وسياقه يأبى عن التخصيص، فتأمّل.

[الاستدلال برواية «إنّ الله تعالى يحتجّ...» والمناقشة فيه]

ومنها: قوله عليه‌السلام: «إنّ الله يحتجّ على العباد بما آتاهم وعرّفهم».

وفيه: أنّ مدلوله ـ كما عرفت في الآيات وغير واحد من الأخبار ـ ممّا لا ينكره الأخباريّون.

[الاستدلال بمرسلة الفقيه]

ومنها: قوله عليه‌السلام في مرسلة الفقيه: «كلّ شيء مطلق حتّى يرد فيه نهي».

استدلّ به الصدوق على جواز القنوت بالفارسية، واستند إليه في أماليه حيث جعل إباحة الأشياء حتّى يثبت الحظر من دين الامامية.

ودلالته على المطلب أوضح من الكلّ، وظاهره عدم وجوب الاحتياط؛ لأنّ الظاهر إرادة ورود النهي في الشيء من حيث هو، لا من حيث كونه مجهول الحكم، فإن تمّ ما سيأتي من أدلّة الاحتياط دلالة وسندا وجب ملاحظة التعارض بينها وبين هذه الرواية وأمثالها ممّا يدلّ على عدم وجوب الاحتياط، ثمّ الرجوع إلى ما تقتضيه قاعدة التعارض.

[الاستدلال بصحيحة عبد الرحمن بن الحجّاج]

وقد يحتجّ بصحيحة عبد الرحمن بن الحجّاج، في من تزوّج امرأة في عدّتها: «قال: أمّا إذا كان بجهالة فليتزوّجها بعد ما تنقضي عدّتها، فقد يعذر الناس في الجهالة بما هو أعظم من ذلك. قلت: بأيّ الجهالتين أعذر، بجهالته أنّ ذلك محرّم عليه، أم بجهالته أنّها في عدّة؟ قال: إحدى الجهالتين أهون من الاخرى، الجهالة بأن الله حرّم عليه ذلك؛ وذلك لأنّه لا يقدر معها على الاحتياط، قلت: فهو في الاخرى معذور؟ قال: نعم، إذا انقضت عدّتها فهو معذور في أن يتزوّجها».

[المناقشة في الاستدلال بالصحيحة]

وفيه: أنّ الجهل بكونها في العدّة إن كان مع العلم بالعدّة في الجملة والشكّ في انقضائها: فان كان الشك في أصل الانقضاء مع العلم بمقدارها فهو شبهة في الموضوع خارج عمّا نحن فيه، مع أنّ مقتضى الاستصحاب المركوز في الأذهان عدم الجواز.

ومنه يعلم: أنّه لو كان الشكّ في مقدار العدّة فهي شبهة حكميّة قصّر في السؤال عنها، وهو ليس معذورا فيها اتفاقا؛ و ( لأصالة بقاء العدّة وأحكامها، بل في رواية اخرى أنّه: «إذا علمت أنّ عليها العدّة لزمتها الحجّة»، فالمراد من المعذوريّة عدم حرمتها عليه مؤبّدا، لا من حيث المؤاخذة.

ويشهد له أيضا: قوله عليه‌السلام ـ بعد قوله: «نعم، أنّه إذا انقضت عدّتها فهو معذور» ـ: «جاز له أن يتزوّجها».

وكذا مع الجهل بأصل العدّة؛ لوجوب الفحص، وأصالة عدم تأثير العقد، خصوصا مع وضوح الحكم بين المسلمين الكاشف عن تقصير الجاهل.

هذا إن كان الجاهل ملتفتا شاكّا، وإن كان غافلا أو معتقدا للجواز فهو خارج عن مسألة البراءة؛ لعدم قدرته على الاحتياط.

وعليه يحمل تعليل معذوريّة الجاهل بالتحريم بقوله عليه‌السلام: «لأنّه لا يقدر... الخ»، وإن كان تخصيص الجاهل بالحرمة بهذا التعليل يدلّ على قدرة الجاهل بالعدّة على الاحتياط؛ فلا يجوز حمله على الغافل، إلاّ أنّه إشكال يرد على الرواية على كلّ تقدير، ومحصّله لزوم التفكيك بين الجهالتين، فتدبّر فيه وفي دفعه.

[الاستدلال برواية «كلّ شيء فيه حلال وحرام...»]

وقد يستدلّ على المطلب ـ أخذا من الشهيد في الذكرى ـ بقوله عليه‌السلام: «كلّ شيء فيه حلال وحرام فهو لك حلال حتّى تعرف الحرام منه بعينه فتدعه».

وتقريب الاستدلال كما في شرح الوافية، أنّ معنى الحديث: أنّ كلّ فعل من جملة الأفعال التي تتّصف بالحلّ والحرمة، وكذا كلّ عين ممّا يتعلّق به فعل المكلّف ويتّصف بالحلّ والحرمة، إذا لم يعلم الحكم الخاصّ به من الحلّ والحرمة، فهو حلال؛ فخرج ما لا يتّصف بهما جميعا: من الأفعال الاضطرارية، والأعيان التي لا يتعلّق بها فعل المكلّف، وما علم أنّه حلال لا حرام فيه أو حرام لا حلال فيه. وليس الغرض من ذكر الوصف مجرّد الاحتراز، بل هو مع بيان ما فيه الاشتباه.

فصار الحاصل: أنّ ما اشتبه حكمه وكان محتملا لأن يكون حلالا ولأن يكون حراما فهو حلال، سواء علم حكم كليّ فوقه أو تحته ـ بحيث لو فرض العلم باندراجه تحته أو تحقّقه في ضمنه لعلم حكمه ـ أم لا.

وبعبارة اخرى: أنّ كلّ شيء فيه الحلال والحرام عندك ـ بمعنى أنّك تقسّمه إلى هذين وتحكم عليه بأحدهما لا على التعيين ولا تدري المعيّن منهما ـ فهو لك حلال.

فيقال حينئذ: إنّ الرواية صادقة على مثل اللحم المشترى من السوق المحتمل للمذكّى والميتة، وعلى شرب التتن، وعلى لحم الحمير إن لم نقل بوضوحه وشككنا فيه؛ لأنّه يصدق على كلّ منها أنّه شيء فيه حلال وحرام عندنا، بمعنى أنّه يجوز لنا أن نجعله مقسما لحكمين، فنقول: هو إمّا حلال وإمّا حرام، وأنّه يكون من جملة الأفعال التي يكون بعض أنواعها أو أصنافها حلالا وبعضها حراما، واشتركت في أنّ الحكم الشرعيّ المتعلّق بها غير معلوم، انتهى.

[المناقشة في الاستدلال]

أقول: الظاهر أنّ المراد بالشيء ليس هو خصوص المشتبه، كاللحم المشترى ولحم الحمير على ما مثّله بهما؛ إذ لا يستقيم إرجاع الضمير في «منه» إليهما، لكن لفظة «منه» ليس في بعض النسخ.

وأيضا: الظاهر أنّ المراد بقوله عليه‌السلام: «فيه حلال وحرام» كونه منقسما إليهما، ووجود القسمين فيه بالفعل، لا مردّدا بينهما؛ إذ لا تقسيم مع الترديد أصلا، لا ذهنا ولا خارجا. وكون الشيء مقسما لحكمين ـ كما ذكره المستدلّ ـ لم يعلم له معنى محصّل، خصوصا مع قوله قدس‌سره: إنّه يجوز ذلك؛ لأنّ التقسيم إلى الحكمين الذي هو في الحقيقة ترديد لا تقسيم، أمر لازم قهريّ لا جائز لنا.

وعلى ما ذكرنا، فالمعنى ـ والله العالم ـ: أنّ كلّ كلّيّ فيه قسم حلال وقسم حرام ـ كمطلق لحم الغنم المشترك بين المذكّى والميتة ـ فهذا الكلّي لك حلال إلى أن تعرف القسم الحرام معيّنا في الخارج فتدعه.

وعلى الاستخدام يكون المراد: أنّ كلّ جزئيّ خارجيّ في نوعه القسمان المذكوران، فذلك الجزئيّ لك حلال حتّى تعرف القسم الحرام من ذلك الكلّي في الخارج فتدعه.

وعلى أيّ تقدير فالرواية مختصّة بالشبهة في الموضوع.

وأمّا ما ذكره المستدلّ من أنّ المراد من وجود الحلال والحرام فيه احتماله وصلاحيته لهما، فهو مخالف لظاهر القضيّة، ولضمير «منه» ولو على الاستخدام.

ثم الظاهر: أنّ ذكر هذا القيد مع تمام الكلام بدونه ـ كما في قوله عليه‌السلام في رواية اخرى: «كلّ شيء لك حلال حتّى تعرف أنّه حرام» ـ بيان منشأ الاشتباه الذي يعلم من قوله عليه‌السلام: «حتّى تعرف»، كما أنّ الاحتراز عن المذكورات في كلام المستدل أيضا يحصل بذلك.

[ما ذكره الفاضل النراقي انتصار للستدّل]

ومنه يظهر: فساد ما انتصر بعض المعاصرين للمستدلّ ـ بعد الاعتراف بما ذكرنا، من ظهور القضيّة في الانقسام الفعليّ؛ فلا يشمل مثل شرب التتن ـ: من أنّا نفرض شيئا له قسمان حلال وحرام، واشتبه قسم ثالث منه كاللحم، فإنّه شيء فيه حلال وهو لحم الغنم وحرام وهو لحم الخنزير، فهذا الكلّي المنقسم حلال، فيكون لحم الحمار حلالا حتّى تعرف حرمته.

[المناقشة فيما أفاه الفاضل النراقي]

وجه الفساد: أنّ وجود القسمين في اللحم ليس منشأ لاشتباه لحم الحمار، ولا دخل له في هذا الحكم أصلا، ولا في تحقّق الموضوع، وتقييد الموضوع بقيد أجنبيّ لا دخل له في الحكم ولا في تحقّق الموضوع، مع خروج بعض الأفراد منه مثل شرب التتن ـ حتّى احتاج هذا المنتصر إلى إلحاق مثله بلحم الحمار وشبهه ممّا يوجد في نوعه قسمان معلومان، بالإجماع المركّب ـ، مستهجن جدّا لا ينبغي صدوره من متكلّم فضلا عن الإمام عليه‌السلام.

هذا، مع أنّ اللازم ممّا ذكر عدم الحاجة إلى الإجماع المركّب، فإنّ الشرب فيه قسمان: شرب الماء وشرب البنج، فشرب التتن كلحم الحمار بعينه، وهكذا جميع الافعال المجهولة الحكم.

وأمّا الفرق بين الشرب واللحم بأنّ الشرب جنس بعيد لشرب التتن بخلاف اللحم، فممّا لا ينبغي أن يصغى إليه.

هذا كلّه، مضافا إلى أنّ الظاهر من قوله: «حتّى تعرف الحرام منه» معرفة ذلك الحرام الذي فرض وجوده في الشيء، ومعلوم أنّ معرفة لحم الخنزير وحرمته لا يكون غاية لحلّية لحم الحمار.

وقد أورد على الاستدلال:

[ما أورده المحقّق القمّي على الاستدلال]

بلزوم استعمال قوله عليه‌السلام: «فيه حلال وحرام» في معنيين: أحدهما: أنّه قابل للاتصاف بهما ـ وبعبارة اخرى: يمكن تعلّق الحكم الشرعيّ به ـ ليخرج ما لا يقبل الاتصاف بشيء منهما.

والثاني: أنّه ينقسم إليهما ويوجد النوعان فيه إمّا في نفس الأمر أو عندنا، وهو غير جائز.

وبلزوم استعمال قوله عليه‌السلام: «حتّى تعرف الحرام منه بعينه» في المعنيين أيضا؛ لأنّ المراد حتّى تعرف من الأدلّة الشرعيّة «الحرمة»، إذا اريد معرفة الحكم المشتبه، وحتّى تعرف من الخارج ـ من بيّنة أو غيرها ـ «الحرمة»، إذا اريد معرفة الموضوع المشتبه فليتأمّل، انتهى.

وليته أمر بالتأمّل في الإيراد الأوّل أيضا، ويمكن إرجاعه إليهما معا، وهو الأولى.

هذه جملة ما استدلّ به من الأخبار.

[المحصّل من الأخبار المستدلّ بها على البراءة]

والإنصاف: ظهور بعضها في الدلالة على عدم وجوب الاحتياط في ما لا نصّ فيه في الشبهة، بحيث لو فرض تماميّة الأخبار الآتية للاحتياط وقعت المعارضة بينها، لكن بعضها غير دالّ إلاّ على عدم وجوب الاحتياط لو لم يرد أمر عامّ به، فلا يعارض ما سيجيء من أخبار الاحتياط لو نهضت للحجيّة سندا ودلالة.

[الاستدلال على البراءة بالإجماع:]

وأمّا الإجماع:

فتقريره من وجهين:

[١ ـ دعوى الإجماع فيما لم يرد دليل على تحريه مطلقاً]

الأوّل: دعوى إجماع العلماء كلّهم ـ من المجتهدين والأخباريّين ـ على أنّ الحكم في ما لم يرد فيه دليل عقليّ أو نقليّ على تحريمه من حيث هو ولا على تحريمه من حيث إنّه مجهول الحكم، هي البراءة وعدم العقاب على الفعل.

وهذا الوجه لا ينفع إلاّ بعد عدم تماميّة ما ذكر من الدليل العقليّ والنقليّ للحظر والاحتياط، فهو نظير حكم العقل الآتي.

[٢ ـ دعوى الإجماع فيما لم يرد دليل على تحريمه من حيث هو]

الثاني: دعوى الإجماع على أنّ الحكم في ما لم يرد دليل على تحريمه من حيث هو، هو عدم وجوب الاحتياط وجواز الارتكاب.

وتحصيل الإجماع بهذا النحو من وجوه:

[تحصيل الإجماع على النحو الثاني من وجوه]

الأوّل: ملاحظة فتاوى العلماء في موارد الفقه:

[١ ـ ملاحظة فتاوي العلماء]

فإنّك لا تكاد تجد من زمان المحدّثين إلى زمان أرباب التصنيف في الفتوى من يعتمد على حرمة شيء من الأفعال بمجرّد الاحتياط. نعم، ربما يذكرونه في طيّ الاستدلال في جميع الموارد، حتّى في الشبهة الوجوبيّة التي اعترف القائلون بالاحتياط هنا بعدم وجوبه فيها. ولا بأس بالاشارة إلى من وجدنا في كلماتهم ما هو ظاهر في هذا القول.

[كلام ثقة الإسلام الكليني قدس‌سره]

فمنهم: ثقة الإسلام الكلينيّ قدس‌سره؛ حيث صرّح في ديباجة الكافي: بأنّ الحكم في ما اختلف فيه الأخبار التخيير، ولم يلزم الاحتياط مع ما ورد من الأخبار بوجوب الاحتياط في ما تعارض فيه النصّان وما لم يرد فيه نصّ بوجوبه في خصوص ما لا نصّ فيه.

فالظاهر: أنّ كلّ من قال بعدم وجوب الاحتياط هناك قال به هنا.

[كلام الشيخ الصدوق قدس‌سره]

ومنهم: الصدوق؛ فإنّه قال: اعتقادنا أنّ الأشياء على الإباحة حتّى يرد النهي.

ويظهر من هذا موافقة والده ومشايخه؛ لأنّه لا يعبّر بمثل هذه العبارة مع مخالفته لهم، بل ربما يقول: «الذي أعتقده وافتي به»، واستظهر من عبارته هذه: أنّه من دين الاماميّة.

وأمّا السيّدان: فقد صرّحا باستقلال العقل بإباحة ما لا طريق إلى كونه مفسدة، وصرّحا أيضا في مسألة العمل بخبر الواحد: أنّه متى فرضنا عدم الدليل على حكم الواقعة رجعنا فيها إلى حكم العقل.

[كلام الشيخ الطوسي قدس‌سره]

وأمّا الشيخ قدس‌سره: فإنّه وإن ذهب وفاقا لشيخه المفيد قدس‌سره إلى أنّ الأصل في الأشياء من طريق العقل الوقف، إلاّ أنّه صرّح في العدة: بأنّ حكم الأشياء من طريق العقل وإن كان هو الوقف، لكنه لا يمتنع أن يدلّ دليل سمعيّ على أنّ الأشياء على الإباحة بعد أن كانت على الوقف، بل عندنا الأمر كذلك وإليه نذهب، انتهى.

وأمّا من تأخّر عن الشيخ قدس‌سره، كالحلّي والمحقّق والعلاّمة والشهيدين وغيرهم: فحكمهم بالبراءة يعلم من مراجعة كتبهم.

وبالجملة: فلا نعرف قائلا معروفا بالاحتياط وإن كان ظاهر المعارج نسبته إلى جماعة.

ثمّ إنّه ربما نسب إلى المحقّق قدس‌سره رجوعه عمّا في المعارج إلى ما في المعتبر: من التفصيل بين ما يعمّ به البلوى وغيره وأنّه لا يقول بالبراءة في الثاني. وسيجيء الكلام في هذه النسبة بعد ذكر الأدلّة إن شاء الله.

وممّا ذكرنا يظهر: أنّ تخصيص بعض القول بالبراءة بمتأخّري الإماميّة مخالف للواقع، وكأنّه ناش عمّا رأى من السيّد والشيخ من التمسّك بالاحتياط في كثير من الموارد؛ ويؤيّده ما في المعارج: من نسبة القول برفع الاحتياط على الإطلاق إلى جماعة.

[٢ ـ الإجماعات المنقولة والشهرة المحقّقة]

الثاني: الإجماعات المنقولة والشهرة المحقّقة، فإنّها قد تفيد القطع بالاتّفاق.

وممّن استظهر منه دعوى ذلك: الصدوق رحمه‌الله في عبارته المتقدّمة عن اعتقاداته.

[كلام الحلّي في السرائر]

وممّن ادّعى اتّفاق المحصلين عليه: الحلّيّ في أوّل السرائر؛ حيث قال بعد ذكر الكتاب والسنّة والإجماع: إنّه إذا فقدت الثلاثة فالمعتمد في المسألة الشرعيّة عند المحقّقين الباحثين عن مأخذ الشريعة، التمسّك بدليل العقل، انتهى. ومراده بدليل العقل ـ كما يظهر من تتبّع كتابه ـ هو أصل البراءة.

[كلام المحقّق في المسائل المصريّة]

وممّن ادّعى إطباق العلماء: المحقّق في المعارج في باب الاستصحاب، وعنه في المسائل المصريّة أيضا في توجيه نسبة السيّد إلى مذهبنا جواز إزالة النجاسة بالمضاف مع عدم ورود نص فيه: أنّ من أصلنا العمل بالأصل حتّى يثبت الناقل، ولم يثبت المنع عن إزالة النجاسة بالمائعات.

فلو لا كون الأصل إجماعيّا لم يحسن من المحقّق قدس‌سره جعله وجها لنسبة مقتضاه إلى مذهبنا.

وأمّا الشهرة: فإنّها تتحقّق بعد التتبّع في كلمات الأصحاب خصوصا في الكتب الفقهيّة؛ ويكفي في تحقّقها ذهاب من ذكرنا من القدماء والمتأخّرين.

[٣ ـ الإجماع العمل]

الثالث: الإجماع العمليّ الكاشف عن رضا المعصوم عليه‌السلام.

فإنّ سيرة المسلمين من أوّل الشريعة بل في كلّ شريعة على عدم الالتزام والإلزام بترك ما يحتمل ورود النهي عنه من الشارع بعد الفحص وعدم الوجدان، وأنّ طريقة الشارع كانت تبليغ المحرّمات دون المباحات؛ وليس ذلك إلاّ لعدم احتياج الرخصة في الفعل إلى البيان وكفاية عدم النهي فيها.

[كلام المحقّق في المعارج]

قال المحقّق قدس‌سره ـ على ما حكى عنه ـ: إنّ أهل الشرائع كافة لا يخطّئون من بادر إلى تناول شيء من المشتبهات سواء علم الإذن فيها من الشرع أم لم يعلم، ولا يوجبون عليه عند تناول شيء من المأكول أن يعلم التنصيص على إباحته، ويعذرونه في كثير من المحرّمات إذا تناولها من غير علم، ولو كانت محظورة لأسرعوا إلى تخطئته حتّى يعلم الإذن، انتهى.

[المناقشة فيما أفاده المحقّق في المعارج]

أقول: إن كان الغرض ممّا ذكر ـ من عدم التخطئة ـ بيان قبح مؤاخذة الجاهل بالتحريم، فهو حسن مع عدم بلوغ وجوب الاحتياط عليه من الشارع، لكنّه راجع إلى الدليل العقليّ الآتي، ولا ينبغي الاستشهاد له بخصوص أهل الشرائع، بل بناء كافّة العقلاء وإن لم يكونوا من أهل الشرائع على قبح ذلك.

وإن كان الغرض منه أنّ بناء العقلاء على تجويز الارتكاب مع قطع النظر عن ملاحظة قبح مؤاخذة الجاهل، حتّى لو فرض عدم قبحه ـ لفرض العقاب من اللوازم القهريّة لفعل الحرام مثلا، أو فرض المولى في التكاليف العرفيّة ممّن يؤاخذ على الحرام ولو صدر جهلا ـ لم يزل بناؤهم على ذلك، فهو مبنيّ على عدم وجوب دفع الضرر المحتمل، وسيجيء الكلام فيه إن شاء الله.

[الدليل العقلي على البراءة: «قاعدة قبح العقاب بلا بيان»]

الرابع من الأدلّة: حكم العقل بقبح العقاب على شيء من دون بيان التكليف.

ويشهد له: حكم العقلاء كافّة بقبح مؤاخذة المولى عبده على فعل ما يعترف بعدم إعلامه أصلا بتحريمه.

[حكم العقل بوجوب دفع الضرر المحتمل لا يكون بيانا]

ودعوى: أنّ حكم العقل بوجوب دفع الضرر المحتمل بيان عقليّ فلا يقبح بعده المؤاخذة، مدفوعة: بأنّ الحكم المذكور على تقدير ثبوته لا يكون بيانا للتكليف المجهول المعاقب عليه، وإنّما هو بيان لقاعدة كليّة ظاهريّة وإن لم يكن في مورده تكليف في الواقع، فلو تمّت عوقب على مخالفتها وإن لم يكن تكليف في الواقع، لا على التكليف المحتمل على فرض وجوده؛ فلا تصلح القاعدة لورودها على قاعدة القبح المذكورة، بل قاعدة القبح واردة عليها؛ لأنّها فرع احتمال الضرر أعني العقاب، ولا احتمال بعد حكم العقل بقبح العقاب من غير بيان.

فمورد قاعدة دفع العقاب المحتمل هو ما ثبت العقاب فيه ببيان الشارع للتكليف فتردّد المكلّف به بين أمرين، كما في الشبهة المحصورة وما يشبهها.

هذا كلّه إن اريد ب «الضرر» العقاب، وإن اريد به مضرّة اخرى غير العقاب ـ التي لا يتوقّف ترتّبها على العلم ـ، فهو وإن كان محتملا لا يرتفع احتماله بقبح العقاب من غير بيان، إلاّ أنّ الشبهة من هذه الجهة موضوعيّة لا يجب الاحتياط فيها باعتراف الأخباريين، فلو ثبت وجوب دفع المضرّة المحتملة لكان هذا مشترك الورود؛ فلا بدّ على كلا القولين إمّا من منع وجوب الدفع، وإمّا من دعوى ترخيص الشارع وإذنه فيما شكّ في كونه من مصاديق الضرر، وسيجيء توضيحه في الشبهة الموضوعية إن شاء الله.

[ما ذكره في الغنية: من أنّ التكليف بما لا طريق إلى العلم به تكليف بما لا يطاق]

ثمّ إنّه ذكر السيّد أبو المكارم قدس‌سره في الغنية: أنّ التكليف بما لا طريق إلى العلم به تكليف بما لا يطاق. وتبعه بعض من تأخّر عنه، فاستدلّ به في مسألة البراءة.

[المراد ب «ما لا يطاق»]

والظاهر: أنّ المراد به ما لا يطاق الامتثال به وإتيانه بقصد الطاعة، كما صرّح به جماعة من الخاصّة والعامّة في دليل اشتراط التكليف بالعلم؛ وإلاّ فنفس الفعل لا يصير ممّا لا يطاق بمجرّد عدم العلم بالتكليف به.

واحتمال كون الغرض من التكليف مطلق صدور الفعل ولو مع عدم قصد الإطاعة، أو كون الغرض من التكليف مع الشكّ فيه إتيان الفعل بداعي حصول الانقياد بقصد الإتيان بمجرّد احتمال كونه مطلوبا للآمر، وهذا ممكن من الشاكّ وإن لم يكن من الغافل، مدفوع: بأنّه إن قام دليل على وجوب إتيان الشاكّ في التكليف بالفعل لاحتمال المطلوبيّة، أغنى ذلك من التكليف بنفس الفعل، وإلاّ لم ينفع التكليف المشكوك في تحصيل الغرض المذكور.

والحاصل: أنّ التكليف المجهول لا يصلح لكون الغرض منه الحمل على الفعل مطلقا، وصدور الفعل من الفاعل أحيانا لا لداعي التكليف لا يمكن أن يكون غرضا للتكليف.

[الدليل العقلي الذكور ليس من أدلّة البراءة]

واعلم: أنّ هذا الدليل العقليّ ـ كبعض ما تقدّم من الأدلّة النقليّة ـ معلّق على عدم تماميّة أدلّة الاحتياط؛ فلا يثبت به إلاّ الأصل في مسألة البراءة، ولا يعدّ من أدلّتها بحيث يعارض أخبار الاحتياط.

[الدليل العقلي المذكور ليس من أدلّة البراءة]

وقد يستدل على البراءة بوجوه غير ناهضة:

منها: استصحاب البراءة المتيقّنة حال الصغر أو الجنون.

[١ ـ استصحاب البراءة المتيقّنة]

وفيه: أنّ الاستدلال مبنيّ على اعتبار الاستصحاب من باب الظنّ، فيدخل أصل البراءة بذلك في الأمارات الدالّة على الحكم الواقعيّ، دون الاصول المثبتة للأحكام الظاهريّة. وسيجيء عدم اعتبار الاستصحاب من باب الظنّ إن شاء الله.

وأمّا لو قلنا باعتباره من باب الأخبار الناهية عن نقض اليقين بالشكّ، فلا ينفع في المقام؛ لأنّ الثابت بها ترتّب اللوازم المجعولة الشرعية على المستصحب، والمستصحب هنا ليس إلاّ براءة الذمّة من التكليف وعدم المنع من الفعل وعدم استحقاق العقاب عليه، والمطلوب في الآن اللاحق هو القطع بعدم ترتّب العقاب على الفعل أو ما يستلزم ذلك ـ إذ لو لم يقطع بالعدم واحتمل العقاب احتاج إلى انضمام حكم العقل بقبح العقاب من غير بيان إليه حتّى يأمن العقل من العقاب، ومعه لا حاجة إلى الاستصحاب وملاحظة الحالة السابقة ـ، ومن المعلوم أنّ المطلوب المذكور لا يترتّب على المستصحبات المذكورة؛ لأنّ عدم استحقاق العقاب في الآخرة ليس من اللوازم المجعولة حتّى يحكم به الشارع في الظاهر.

وأمّا الإذن والترخيص في الفعل، فهو وإن كان أمرا قابلا للجعل ويستلزم انتفاء العقاب واقعا، إلاّ أنّ الإذن الشرعيّ ليس لازما شرعيّا للمستصحبات المذكورة، بل هو من المقارنات؛ حيث إنّ عدم المنع عن الفعل ـ بعد العلم إجمالا بعدم خلوّ فعل المكلّف عن أحد الأحكام الخمسة ـ لا ينفكّ عن كونه مرخّصا فيه، فهو نظير إثبات وجود أحد الضدّين بنفي الآخر بأصالة العدم.

ومن هنا تبيّن: أنّ استدلال بعض من اعترف بما ذكرنا ـ من عدم اعتبار الاستصحاب من باب الظنّ وعدم إثباته إلاّ اللوازم الشرعيّة ـ في هذا المقام باستصحاب البراءة، منظور فيه.

نعم، من قال باعتباره من باب الظنّ، أو أنّه يثبت بالاستصحاب من باب التعبّد كلّ ما لا ينفكّ عن المستصحب لو كان معلوم البقاء ولو لم يكن من اللوازم الشرعيّة، فلا بأس بتمسّكه به.

مع أنّه يمكن النظر فيه؛ بناء على ما سيجيء: من اشتراط العلم ببقاء الموضوع في الاستصحاب، وموضوع البراءة في السابق ومناطها هو الصغير الغير القابل للتكليف، فانسحابها في القابل أشبه بالقياس من الاستصحاب، فتأمّل.

وبالجملة: فأصل البراءة أظهر عند القائلين بها والمنكرين لها من أن يحتاج إلى الاستصحاب.

ومنها: أنّ الاحتياط عسر منفيّ وجوبه.

[٢ ـ كون الاحتياط عسراً]

وفيه: أنّ تعسّره ليس إلاّ من حيث كثرة موارده، وهي ممنوعة؛ لأنّ مجراها عند الأخباريّين موارد فقد النصّ على الحرمة وتعارض النصوص من غير مرجّح منصوص، وهي ليست بحيث يفضي الاحتياط فيها إلى الحرج، وعند المجتهدين موارد فقد الظنون الخاصّة، وهي عند الأكثر ليست بحيث يؤدّي الاقتصار عليها والعمل فيما عداها على الاحتياط إلى الحرج.

ولو فرض لبعضهم قلّة الظنون الخاصّة فلا بدّ له من العمل بالظنّ الغير المنصوص على حجّيته؛ حذرا عن لزوم محذور الحرج، ويتّضح ذلك بما ذكروه في دليل الانسداد الذي أقاموه على وجوب التعدّي عن الظنون المخصوصة المنصوصة، فراجع.

[٣ ـ كون الاحتياط متعذّراً أحياناً]

ومنها: أنّ الاحتياط قد يتعذّر، كما لو دار الأمر بين الوجوب والحرمة.

وفيه: ما لا يخفى، ولم أر ذكره إلاّ في كلام شاذّ لا يعبأ به.