فرائد الأصول (الرسائل)

[الدليل العقلي على حجيّة مطلق الظنّ من وجوه أيضا:]

فلنشرع في الأدلّة التي أقاموها على حجّيّة الظنّ من غير خصوصيّة للخبر يقتضيها نفس الدليل، وإن اقتضاها أمر آخر، وهو كون الخبر مطلقا أو خصوص قسم منه متيقّن الثبوت من ذلك الدليل إذا فرض أنّه لا يثبت إلاّ الظنّ في الجملة ولا يثبته كليّة، وهي أربعة:

[الوجه الأوّل: وجوب دفع الضرر المظنون]

الأوّل

أنّ في مخالفة المجتهد لما ظنّه من الحكم الوجوبيّ أو التحريميّ مظنّة للضرر، ودفع الضرر المظنون لازم.

أمّا الصغرى؛ فلأنّ الظنّ بالوجوب ظنّ باستحقاق العقاب على الترك، كما أنّ الظنّ بالحرمة ظنّ باستحقاق العقاب على الفعل. أو لأنّ الظنّ بالوجوب ظنّ بوجود المفسدة في الترك، كما أنّ الظنّ بالحرمة ظنّ بالمفسدة في الفعل، بناء على قول «العدليّة» بتبعيّة الأحكام للمصالح والمفاسد، وقد جعل في النهاية كلاّ من الضررين دليلا مستقلا على المطلب.

واجيب عنه بوجوه:

[جواب الحاجبيّ عن هذا الوجه، والمناقشة فيه]

أحدها: ما عن الحاجبي، وتبعه غيره، من منع الكبرى، وأنّ دفع الضرر المظنون إذا قلنا بالتحسين والتقبيح العقليّين احتياط مستحسن، لا واجب.

وهو فاسد؛ لأنّ الحكم المذكور حكم إلزاميّ أطبق العقلاء على الالتزام به في جميع امورهم وذمّ من خالفه؛ ولذا استدلّ به المتكلّمون في وجوب شكر المنعم الذي هو مبنى وجوب معرفة الله تعالى، ولولاه لم يثبت وجوب النظر في المعجزة، ولم يكن لله على غير الناظر حجّة؛ ولذا خصّوا النزاع في الحظر والإباحة في غير المستقلاّت العقليّة بما كان مشتملا على منفعة وخاليا عن أمارة المفسدة؛ فإنّ هذا التقييد يكشف عن أنّ ما فيه أمارة المضرّة لا نزاع في قبحه، بل الأقوى ـ كما صرّح به الشيخ في العدّة في مسألة الإباحة والحظر، والسيّد في الغنية ـ: وجوب دفع الضرر المحتمل، وببالي أنّه تمسّك في العدّة بعد العقل بقوله تعالى: ﴿وَلا تُلْقُوا...﴾ الخ.

ثمّ إنّ ما ذكره: من ابتناء الكبرى على التحسين والتقبيح العقليّين، غير ظاهر؛ لأنّ تحريم تعريض النفس للمهالك والمضارّ الدنيويّة والاخرويّة ممّا دلّ عليه الكتاب والسنّة، مثل التعليل في آية النبأ، وقوله تعالى: ﴿وَلا تُلْقُوا بِأَيْدِيكُمْ إِلَى التَّهْلُكَةِ﴾، وقوله تعالى: ﴿فَلْيَحْذَرِ الَّذِينَ يُخالِفُونَ عَنْ أَمْرِهِ أَنْ تُصِيبَهُمْ فِتْنَةٌ أَوْ يُصِيبَهُمْ عَذابٌ أَلِيمٌ﴾ بناء على أنّ المراد العذاب والفتنة الدنيويّان، وقوله تعالى: ﴿وَاتَّقُوا فِتْنَةً لا تُصِيبَنَّ الَّذِينَ ظَلَمُوا مِنْكُمْ خَاصَّةً﴾، وقوله تعالى: ﴿وَيُحَذِّرُكُمُ اللهُ نَفْسَهُ﴾، وقوله تعالى: ﴿أَفَأَمِنَ الَّذِينَ مَكَرُوا السَّيِّئاتِ﴾، إلى غير ذلك.

نعم، التمسّك في سند الكبرى بالأدلّة الشرعيّة يخرج الدليل المذكور عن الأدلّة العقليّة. لكنّ الظاهر أنّ مراد الحاجبيّ منع أصل الكبرى، لا مجرّد منع استقلال العقل بلزومه، ولا يبعد عن الحاجبيّ أن يشتبه عليه حكم العقل الإلزاميّ بغيره، بعد أن اشتبه عليه أصل حكم العقل بالحسن والقبح، والمكابرة في الأوّل ليس بأعظم منها في الثاني.

[جواب آخر عن هذا الوجه]

ثانيها: ما يظهر من العدّة والغنية وغيرهما: من أنّ الحكم المذكور مختصّ بالامور الدنيويّة، فلا يجري في الاخرويّة مثل العقاب.

[والمناقشة فيه أيضا]

وهذا كسابقه في الضعف؛ فإنّ المعيار هو التضرّر. مع أنّ المضارّ الاخرويّة أعظم.

اللهمّ إلاّ أن يريد المجيب ما سيجيء: من أنّ العقاب مأمون على ما لم ينصب الشارع دليلا على التكليف به، بخلاف المضارّ الدنيويّة التابعة لنفس الفعل أو الترك، علم حرمته أو لم يعلم. أو يريد أنّ المضارّ الغير الدنيويّة ـ وإن لم تكن خصوص العقاب ـ ممّا دلّ العقل والنقل على وجوب إعلامها على الحكيم، وهو الباعث له على التكليف والبعثة.

لكنّ هذا الجواب راجع إلى منع الصغرى، لا الكبرى.

[جواب ثالث عن هذا الوجه]

ثالثها: النقض بالأمارات التي قام الدليل القطعيّ على عدم اعتبارها، كخبر الفاسق والقياس على مذهب الإماميّة.

واجيب عنه تارة: بعدم التزام حرمة العمل بالظنّ عند انسداد باب العلم.

[ما اجيب به عن هذا الجواب]

واخرى: بأنّ الشارع إذا ألغى ظنّا تبيّن أنّ في العمل به ضررا أعظم من ضرر ترك العمل به.

[عدم صحّة ما اجيب]

ويضعّف الأوّل: بأنّ دعوى وجوب العمل بكلّ ظنّ في كلّ مسألة انسدّ فيها باب العلم وإن لم ينسدّ في غيرها، الظاهر أنّه خلاف مذهب الشيعة، لا أقلّ من كونه مخالفا لإجماعاتهم المستفيضة بل المتواترة، كما يعلم ممّا ذكروه في القياس.

والثاني: بأنّ إتيان الفعل حذرا من ترتّب الضرر على تركه أو تركه حذرا من التضرّر بفعله، لا يتصوّر فيه ضرر أصلا؛ لأنّه من الاحتياط الذي استقلّ العقل بحسنه وإن كانت الأمارة ممّا ورد النهي عن اعتباره.

نعم، متابعة الأمارة المفيدة للظنّ بذلك الضرر وجعل مؤدّاها حكم الشارع والالتزام به والتديّن به، ربما كان ضرره أعظم من الضرر المظنون؛ فإنّ العقل مستقلّ بقبحه ووجود المفسدة فيه واستحقاق العقاب عليه؛ لأنّه تشريع.

لكن هذا لا يختصّ بما علم إلغاؤه، بل هو جار في كلّ ما لم يعلم اعتباره. توضيحه:

أنّا قدّمنا لك في تأسيس الأصل في العمل بالمظنّة: أنّ كلّ ظنّ لم يقم على اعتباره دليل قطعيّ ـ سواء قام دليل على عدم اعتباره أم لا ـ فالعمل به بمعنى التديّن بمؤدّاه وجعله حكما شرعيّا، تشريع محرّم دلّ على حرمته الأدلّة الأربعة. وأمّا العمل به بمعنى إتيان ما ظنّ وجوبه مثلا أو ترك ما ظنّ حرمته من دون أن يتشرّع بذلك، فلا قبح فيه إذا لم يدلّ دليل من الاصول والقواعد المعتبرة يقينا على خلاف مؤدّى هذا الظنّ، بأن يدلّ على تحريم ما ظنّ وجوبه أو وجوب ما ظنّ تحريمه.

فإن أراد أنّ الأمارات التي يقطع بعدم حجّيّتها ـ كالقياس وشبهه ـ يكون في العمل بها بمعنى التديّن بمؤدّاها وجعله حكما شرعيّا، ضرر أعظم من الضرر المظنون، فلا اختصاص لهذا الضرر بتلك الظنون؛ لأنّ كلّ ظنّ لم يقم على اعتباره قاطع يكون في العمل به بذلك المعنى هذا الضرر العظيم، أعني التشريع.

وإن أراد ثبوت الضرر في العمل بها بمعنى إتيان ما ظنّ وجوبه حذرا من الوقوع في مضرّة ترك الواجب، وترك ما ظنّ حرمته لذلك، كما يقتضيه قاعدة دفع الضرر، فلا ريب في استقلال العقل وبداهة حكمه بعدم الضرر في ذلك أصلا وإن كان ذلك في الظنّ القياسيّ.

[الأولى في المناقشة في الجواب الثالث]

وحينئذ: فالأولى لهذا المجيب أن يبدّل دعوى الضرر في العمل بتلك الأمارات المنهيّ عنها بالخصوص بدعوى: أنّ في نهي الشارع عن الاعتناء بها وترخيصه في مخالفتها ـ مع علمه بأنّ تركها ربما يفضي إلى ترك الواجب وفعل الحرام ـ مصلحة يتدارك بها الضرر المظنون على تقدير ثبوته في الواقع، فتأمّل.

وسيجيء تمام الكلام عند التكلّم في الظنون المنهيّ عنها بالخصوص، وبيان كيفيّة عدم شمول أدلّة حجّيّة الظنّ لها إن شاء الله تعالى.

[الأولى في الجواب عن الوجه الأوّل]

فالأولى أن يجاب عن هذا الدليل:

[إن إريد من الضرر العقاب]

بأنّه إن اريد من الضرر المظنون العقاب، فالصغرى ممنوعة؛ فإنّ استحقاق العقاب على الفعل أو الترك ـ كاستحقاق الثواب عليهما ـ ليس ملازما للوجوب والتحريم الواقعيّين؛ كيف وقد يتحقّق التحريم ونقطع بعدم العقاب في الفعل، كما في الحرام والواجب المجهولين جهلا بسيطا أو مركّبا، بل استحقاق الثواب والعقاب إنّما هو على تحقّق الإطاعة والمعصية اللتين لا تتحقّقان إلاّ بعد العلم بالوجوب والحرمة أو الظنّ المعتبر بهما، وأمّا الظنّ المشكوك الاعتبار فهو كالشكّ، بل هو هو؛ بعد ملاحظة أنّ من الظنون ما أمر الشارع بإلغائه ويحتمل أن يكون المفروض منها.

اللهمّ إلاّ أن يقال: إنّ الحكم بعدم العقاب والثواب فيما فرض من صورتي الجهل البسيط و ( المركّب بالوجوب والحرمة، إنّما هو لحكم العقل بقبح التكليف مع الشكّ أو القطع بالعدم، أمّا مع الظنّ بالوجوب أو التحريم فلا يستقلّ العقل بقبح المؤاخذة، ولا إجماع أيضا على أصالة البراءة في موضع النزاع.

ويردّه: أنّه لا يكفي المستدلّ منع استقلال العقل وعدم ثبوت الإجماع، بل لا بدّ له من إثبات أنّ مجرّد الوجوب والتحريم الواقعيّين مستلزمان للعقاب حتّى يكون الظنّ بهما ظنّا به، فإذا لم يثبت ذلك بشرع ولا عقل لم يكن العقاب مظنونا، فالصغرى غير ثابتة.

ومنه يعلم فساد ما ربما يتوهّم: أنّ قاعدة دفع الضرر يكفي للدليل على ثبوت الاستحقاق.

وجه الفساد: أنّ هذه القاعدة موقوفة على ثبوت الصغرى وهي الظنّ بالعقاب.

نعم، لو ادّعي أنّ دفع الضرر المشكوك لازم توجّه فيما نحن فيه الحكم بلزوم الاحتراز في صورة الظنّ، بناء على عدم ثبوت الدليل على نفي العقاب عند الظنّ، فيصير وجوده محتملا، فيجب دفعه.

لكنّه رجوع عن الاعتراف باستقلال العقل وقيام الإجماع على عدم المؤاخذة على الوجوب والتحريم المشكوكين.

[وإن اريد من الضرر المفسدة]

وإن اريد من الضرر المظنون المفسدة المظنونة، ففيه أيضا: منع الصغرى؛ فإنّا وإن لم نقل بتغيّر المصالح والمفاسد بمجرّد الجهل، إلاّ أنّا لا نظنّ بترتّب المفسدة بمجرّد ارتكاب ما ظنّ حرمته؛ لعدم كون فعل الحرام علّة تامّة لترتّب المفسدة حتّى مع القطع بثبوت الحرمة؛ لاحتمال تداركها بمصلحة فعل آخر لا يعلمه المكلّف أو يعلمه بإعلام الشارع، نظير الكفّارة والتوبة وغيرهما من الحسنات التي يذهبن السيّئات.

ويرد عليه: أنّ الظنّ بثبوت مقتضي المفسدة مع الشكّ في وجود المانع كاف في وجوب الدفع، كما في صورة القطع بثبوت المقتضي مع الشكّ في وجود المانع؛ فإنّ احتمال وجود المانع للضرر أو وجود ما يتدارك الضرر لا يعتنى به عند العقلاء، سواء جامع الظنّ بوجود مقتضي الضرر أم القطع به، بل أكثر موارد التزام العقلاء التحرّز عن المضارّ المظنونة ـ كسلوك الطرق المخوفة وشرب الأدوية المخوفة ونحو ذلك ـ من موارد الظنّ بمقتضى الضرر دون العلّة التامّة له، بل المدار في جميع غايات حركات الإنسان ـ من المنافع المقصود جلبها والمضارّ المقصود دفعها ـ على المقتضيات دون العلل التامّة؛ لأنّ الموانع والمزاحمات ممّا لا تحصى ولا يحاط بها.

وأضعف من هذا الجواب ما يقال: إنّ في نهي الشارع عن العمل بالظنّ كليّة إلاّ ما خرج، ترخيصا في ترك مراعاة الضرر المظنون، ولذا لا يجب مراعاته إجماعا في القياس.

ووجه الضعف ما ثبت سابقا: من أنّ عمومات حرمة العمل بالظنّ أو بما عدا العلم إنّما تدلّ على حرمته من حيث إنّه لا يغني عن الواقع، ولا تدلّ على حرمة العمل به في مقام إحراز الواقع والاحتياط لأجله والحذر عن مخالفته.

[الإولى في الجواب عن الم فسد المظنونة]

فالأولى أن يقال: إنّ الضرر وإن كان مظنونا، إلاّ أنّ حكم الشارع ـ قطعا أو ظنّا ـ بالرجوع في مورد الظنّ إلى البراءة والاستصحاب وترخيصه لترك مراعاة الظنّ أوجب القطع أو الظنّ بتدارك ذلك الضرر المظنون؛ وإلاّ كان ترخيص العمل على الأصل المخالف للظنّ إلغاء للمفسدة.

توضيح ذلك: أنّه لا إشكال في أنّه متى ظنّ بوجوب شيء وأنّ الشارع الحكيم طلب فعله منّا طلبا حتميّا منجّزا لا يرضى بتركه إلاّ أنّه اختفى علينا ذلك الطلب، أو حرّم علينا فعلا كذلك، فالعقل مستقلّ بوجوب فعل الأوّل وترك الثاني؛ لأنّه يظنّ في ترك الأوّل الوقوع في مفسدة ترك الواجب المطلق الواقعيّ والمحبوب المنجّز النفس الأمري، ويظنّ في فعل الثاني الوقوع في مفسدة الحرام الواقعيّ والمبغوض النفس الأمري، إلاّ أنّه لو صرّح الشارع بالرخصة في ترك العمل في هذه الصورة كشف ذلك عن مصلحة يتدارك بها ذلك الضرر المظنون؛ ولذا وقع الإجماع على عدم وجوب مراعاة الظنّ بالوجوب و الحرمة إذا حصل الظنّ من القياس، وعلى جواز مخالفة الظنّ في الشبهات الموضوعيّة حتّى يستبين التحريم أو تقوم به البيّنة.

ثمّ إنّه لا فرق بين أن يحصل القطع بترخيص الشارع ترك مراعاة الظنّ بالضرر ـ كما عرفت من الظنّ القياسيّ بالوجوب والتحريم ومن حكم الشارع بجواز الارتكاب في الشبهة الموضوعيّة ـ، وبين أن يحصل الظنّ بترخيص الشارع في ترك مراعاة ذلك الظنّ، كما في الظنّ الذي ظنّ كونه منهيّا عنه عند الشارع، فإنّه يجوز ترك مراعاته؛ لأنّ المظنون تدارك ضرر مخالفته لأجل ترك مظنون الوجوب أو فعل مظنون الحرمة، فافهم.

إذا عرفت ذلك، فنقول: إنّ أصل البراءة والاستصحاب إن قام عليهما الدليل القطعيّ بحيث يدلّ على وجوب الرجوع إليهما في صورة عدم العلم ولو مع وجود الظنّ الغير المعتبر، فلا إشكال في عدم وجوب مراعاة ظنّ الضرر، وفي أنّه لا يجب الترك أو الفعل بمجرّد ظنّ الوجوب أو الحرمة؛ لما عرفت: من أنّ ترخيص الشارع الحكيم للإقدام على ما فيه ظنّ الضرر لا يكون إلاّ لمصلحة يتدارك بها ذلك الضرر المظنون على تقدير الثبوت واقعا.

وإن منعنا عن قيام الدليل القطعيّ على الاصول وقلنا: إنّ الدليل القطعيّ لم يثبت على اعتبار الاستصحاب، خصوصا في الأحكام الشرعيّة وخصوصا مع الظنّ بالخلاف، وكذلك الدليل لم يثبت على الرجوع إلى البراءة حتّى مع الظنّ بالتكليف؛ لأنّ العمدة في دليل البراءة الإجماع والعقل المختصّان بصورة عدم الظنّ بالتكليف، فنقول: لا أقلّ من ثبوت بعض الأخبار الظنّيّة على الاستصحاب والبراءة عند عدم العلم الشامل لصورة الظنّ، فيحصل الظنّ بترخيص الشارع لنا في ترك مراعاة ظنّ الضرر، وهذا القدر يكفي في عدم الظنّ بالتضرّر.

وتوهّم: أنّ تلك الأخبار الظنّيّة لا تعارض العقل المستقلّ بدفع الضرر المظنون، مدفوع: بأنّ الفرض أنّ الشارع لا يحكم بجواز الاقتحام في مظانّ الضرر إلاّ عن مصلحة يتدارك بها الضرر المظنون على تقدير ثبوته، فحكم الشارع ليس مخالفا للعقل، فلا وجه لاطّراح الأخبار الظنّيّة الدالّة على هذا الحكم الغير المنافي لحكم العقل.

[مفاد هذا الدليل]

ثمّ إنّ مفاد هذا الدليل هو وجوب العمل بالظنّ إذا طابق الاحتياط لا من حيث هو، وحينئذ: فإذا كان الظنّ مخالفا للاحتياط الواجب ـ كما في صورة الشكّ في المكلّف به ـ فلا وجه للعمل بالظنّ حينئذ.

ودعوى الإجماع المركّب وعدم القول بالفصل، واضحة الفساد؛ ضرورة أنّ العمل في الصورة الاولى لم يكن بالظنّ من حيث هو بل من حيث كونه احتياطا، وهذه الحيثيّة نافية للعمل بالظنّ في الصورة الثانية، فحاصل ذلك: العمل بالاحتياط كليّة وعدم العمل بالظنّ رأسا.

[الوجه الثاني في حجية مطلق الظن: قبح ترجيح المرجوح]

الثاني: أنّه لو لم يؤخذ بالظنّ لزم ترجيح المرجوح على الراجح، وهو قبيح.

وربما يجاب عنه: بمنع قبح ترجيح المرجوح على الراجح، إذ المرجوح قد يوافق الاحتياط، فالأخذ به حسن عقلا.

[ما اجيب عن هذا الوجه ومناقشته]

وفيه: أنّ المرجوح المطابق للاحتياط ليس العمل به ترجيحا للمرجوح، بل هو جمع في العمل بين الراجح والمرجوح، مثلا: إذا ظنّ عدم وجوب شيء وكان وجوبه مرجوحا، فحينئذ الإتيان به من باب الاحتياط ليس طرحا للراجح في العمل؛ لأنّ الإتيان لا ينافي عدم الوجوب.

وإن اريد الإتيان بقصد الوجوب المنافي لعدم الوجوب، ففيه: أنّ الإتيان على هذا الوجه مخالف للاحتياط؛ فإنّ الاحتياط هو الإتيان لاحتمال الوجوب، لا بقصده.

[ما اجيب عن هذا الوجه أيضا ومناقشته]

وقد يجاب أيضا: بأنّ ذلك فرع وجوب الترجيح، بمعنى أنّ الأمر إذا دار بين ترجيح المرجوح وترجيح الراجح كان الأوّل قبيحا، وأمّا إذا لم يثبت وجوب الترجيح فلا يرجّح المرجوح ولا الراجح

وفيه: أنّ التوقّف عن ترجيح الراجح أيضا قبيح، كترجيح المرجوح.

[الأولى في الجواب عن هذا الوجه]

فالأولى الجواب أوّلا: بالنقض بكثير من الظنون المحرّمة العمل بالإجماع أو الضرورة.

وثانيا: بالحلّ، وتوضيحه: تسليم القبح إذا كان التكليف وغرض الشارع متعلّقا بالواقع ولم يمكن الاحتياط؛ فإنّ العقل قاطع بأنّ الغرض إذا تعلّق بالذهاب إلى بغداد وتردّد الأمر بين طريقين، أحدهما مظنون الإيصال والآخر موهومه، فترجيح الموهوم قبيح؛ لأنّه نقض للغرض، وأمّا إذا لم يتعلّق التكليف بالواقع أو تعلّق به مع إمكان الاحتياط، فلا يجب الأخذ بالراجح، بل اللازم في الأوّل هو الأخذ بمقتضى البراءة، وفي الثاني الأخذ بمقتضى الاحتياط، فإثبات القبح موقوف على إبطال الرجوع إلى البراءة في موارد الظنّ وعدم وجوب الاحتياط فيها، ومعلوم أنّ العقل قاض حينئذ بقبح ترجيح المرجوح، فلا بدّ من إرجاع هذا الدليل إلى دليل الانسداد الآتي، المركّب من بقاء التكليف، وعدم جواز الرجوع إلى البراءة، وعدم لزوم الاحتياط، وغير ذلك من المقدّمات التي لا يتردّد الأمر بين الأخذ بالراجح والأخذ بالمرجوح إلاّ بعد إبطالها.

[الوجه الثالث: ما حكي عن صاحب الرياض قدس‌سره]

الثالث: ما حكاه الاستاذ عن استاذه السيّد الطباطبائيّ قدس‌سرهما: من أنّه لا ريب في وجود واجبات ومحرّمات كثيرة بين المشتبهات، ومقتضى ذلك وجوب الاحتياط بالإتيان بكلّ ما يحتمل الوجوب ولو موهوما، وترك ما يحتمل الحرمة كذلك، ولكن مقتضى قاعدة نفي العسر والحرج عدم وجوب ذلك كلّه؛ لأنّه عسر أكيد وحرج شديد؛ فمقتضى الجمع بين قاعدتي «الاحتياط» و «انتفاء الحرج»، العمل بالاحتياط في المظنونات دون المشكوكات والموهومات؛ لأنّ الجمع على غير هذا الوجه بإخراج بعض المظنونات وإدخال بعض المشكوكات والموهومات باطل إجماعا.

[المناقشة في هذا الوجه]

وفيه: أنّه راجع إلى دليل الانسداد الآتي؛ إذ ما من مقدّمة من مقدّمات ذلك الدليل إلاّ و ( يحتاج إليها في إتمام هذا الدليل، فراجع وتأمّل حتّى يظهر لك حقيقة الحال.

مع أنّ العمل بالاحتياط في المشكوكات ـ أيضا ـ كالمظنونات لا يلزم منه حرج قطعا؛ لقلّة موارد الشكّ المتساوي الطرفين كما لا يخفى، فيقتصر في ترك الاحتياط على الموهومات فقط.

ودعوى: أنّ كلّ من قال بعدم الاحتياط في الموهومات قال بعدمه ـ أيضا ـ في المشكوكات، في غاية الضعف والسقوط.

[الوجه الرابع: الدليل الانسداد.]

الدليل الرابع: هو الدليل المعروف بدليل الانسداد.

وهو مركّب من مقدّمات:

[مقدّمات دليل الانسداد]

الاولى: انسداد باب العلم والظنّ الخاصّ في معظم المسائل الفقهيّة.

الثانية: أنّه لا يجوز لنا إهمال الأحكام المشتبهة، وترك التعرّض لامتثالها بنحو من أنحاء امتثال الجاهل العاجز عن العلم التفصيليّ، بأن نقتصر في الإطاعة على التكاليف القليلة المعلومة تفصيلا أو بالظنّ الخاصّ القائم مقام العلم بنصّ الشارع، ونجعل أنفسنا في تلك الموارد ممّن لا حكم عليه فيها كالأطفال والبهائم، أو ممّن حكمه فيها الرجوع إلى أصالة العدم.

الثالثة: أنّه إذا وجب التعرّض لامتثالها فليس امتثالها بالطرق الشرعيّة المقرّرة للجاهل: من الأخذ بالاحتياط الموجب للعلم الإجماليّ بالامتثال، أو الأخذ في كلّ مسألة بالأصل المتّبع شرعا في نفس تلك المسألة مع قطع النظر عن ملاحظتها منضمّة إلى غيرها من المجهولات، أو الأخذ بفتوى العالم بتلك المسألة وتقليده فيها.

الرابعة: أنّه إذا بطل الرجوع في الامتثال إلى الطرق الشرعيّة المذكورة ـ لعدم الوجوب في بعضها وعدم الجواز في الآخر ـ، والمفروض عدم سقوط الامتثال بمقتضى المقدّمة الثانية، تعيّن بحكم العقل المستقلّ الرجوع إلى الامتثال الظنّي والموافقة الظنّية للواقع، ولا يجوز العدول عنه إلى الموافقة الوهميّة بأن يؤخذ بالطرف المرجوح، ولا إلى الامتثال الاحتماليّ والموافقة الشكّية بأن يعتمد على أحد طرفي المسألة من دون تحصيل الظنّ فيها، أو يعتمد على ما يحتمل كونه طريقا شرعيّا للامتثال من دون إفادته للظنّ أصلا.

[أمّا المقدّمة الاولى: انسداد باب العلم والظنّ الخاصّ]

أمّا المقدّمة الاولى:

فهي بالنسبة إلى انسداد باب العلم في الأغلب غير محتاجة إلى الإثبات؛ ضرورة قلّة ما يوجب العلم التفصيليّ بالمسألة على وجه لا يحتاج العمل فيها إلى إعمال أمارة غير علميّة. وأمّا بالنسبة إلى انسداد باب الظنّ الخاصّ، فهي مبنيّة على أن لا يثبت من الأدلّة المتقدّمة لحجّية خبر الواحد حجّية مقدار منه يفي ـ بضميمة الأدلّة العلميّة وباقي الظنون الخاصّة ـ بإثبات معظم الأحكام الشرعيّة، بحيث لا يبقى مانع عن الرجوع في المسائل الخالية عن الخبر وأخواته من الظنون الخاصّة إلى ما يقتضيه الأصل في تلك الواقعة، من البراءة أو الاستصحاب أو الاحتياط أو التخيير.

[تسليم أو منع هذه المقدّمة]

فتسليم هذه المقدّمة ومنعها لا يظهر إلاّ بعد التأمّل التامّ وبذل الجهد في النظر فيما تقدّم من أدلّة حجّيّة الخبر، وأنّه هل يثبت بها حجّيّة مقدار واف من الخبر أم لا؟

وهذه هي عمدة مقدّمات دليل الانسداد، بل الظاهر المصرّح به في كلمات بعض أنّ ثبوت هذه المقدّمة يكفي في حجّيّة الظنّ المطلق؛ للإجماع عليه على تقدير انسداد باب العلم والظنّ الخاصّ؛ ولذا لم يذكر صاحب المعالم وصاحب الوافية في إثبات حجّيّة الظنّ الخبريّ غير انسداد باب العلم.

وأمّا الاحتمالات الآتية في ضمن المقدّمات الآتية، من الرجوع بعد انسداد باب العلم والظنّ الخاصّ إلى شيء آخر غير الظنّ، فإنّما هي امور احتملها بعض المدقّقين من متأخّري المتأخّرين، أوّلهم ـ فيما أعلم ـ المحقّق جمال الدين الخوانساريّ، حيث أورد على دليل الانسداد باحتمال الرجوع إلى البراءة واحتمال الرجوع إلى الاحتياط، وزاد عليها بعض من تأخّر احتمالات أخر.

وأمّا المقدّمة الثانية

[المقدّمة الثانية: عدم جواز إهمال الوقائع المشتبهة والدليل عليه من وجوه:]

وهي عدم جواز إهمال الوقائع المشتبهة على كثرتها، وترك التعرّض لامتثالها بنحو من الأنحاء، فيدلّ عليه وجوه:

[١ ـ الإجماع القطعيّ]

الأوّل: الإجماع القطعيّ على أنّ المرجع على تقدير انسداد باب العلم وعدم ثبوت الدليل على حجّيّة أخبار الآحاد بالخصوص، ليس هي البراءة وإجراء أصالة العدم في كلّ حكم، بل لا بدّ من التعرّض لامتثال الأحكام المجهولة بوجه ما، وهذا الحكم وإن لم يصرّح به أحد من قدمائنا بل المتأخّرين في هذا المقام، إلاّ أنّه معلوم للمتتبّع في طريقة الأصحاب بل علماء الإسلام طرّا؛ فربّ مسألة غير معنونة يعلم اتّفاقهم فيها من ملاحظة كلماتهم في نظائرها.

أترى: أنّ علماءنا العاملين بالأخبار التي بأيدينا لو لم يقم عندهم دليل خاصّ على اعتبارها، كانوا يطرحونها ويستريحون في مواردها إلى أصالة العدم؟! حاشا ثمّ حاشا.

مع أنّهم كثيرا ما يذكرون أنّ الظنّ يقوم مقام العلم في الشرعيّات عند تعذّر العلم، وقد حكي عن السيّد في بعض كلماته: الاعتراف بالعمل بالظنّ عند تعذّر العلم، بل قد ادّعى في المختلف في باب قضاء الفوائت الإجماع على ذلك.

[٢ ـ لزوم المخالفة القطعيّة الكثيرة]

الثاني: أنّ الرجوع في جميع تلك الوقائع إلى نفي الحكم مستلزم للمخالفة القطعيّة الكثيرة، المعبّر عنها في لسان جمع من مشايخنا بالخروج عن الدين، بمعنى أنّ المقتصر على التديّن بالمعلومات التارك للأحكام المجهولة جاعلا لها كالمعدومة، يكاد يعدّ خارجا عن الدين؛ لقلّة المعلومات التي أخذ بها وكثرة المجهولات التي أعرض عنها؛ وهذا أمر يقطع ببطلانه كلّ أحد بعد الالتفات إلى كثرة المجهولات، كما يقطع ببطلان الرجوع إلى نفي الحكم وعدم الالتزام بحكم أصلا لو فرض ـ والعياذ بالله ـ انسداد باب العلم والظنّ الخاصّ في جميع الأحكام، وانطماس هذا المقدار القليل من الأحكام المعلومة.

فيكشف بطلان الرجوع إلى البراءة عن وجوب التعرّض لامتثال تلك المجهولات ولو على غير وجه العلم والظنّ الخاصّ، لا أن يكون تعذّر العلم والظنّ الخاصّ منشأ للحكم بارتفاع التكليف بالمجهولات، كما توهّمه بعض من تصدّى للإيراد على كلّ واحدة واحدة من مقدّمات الانسداد.

نعم، هذا إنّما يستقيم في حكم واحد أو أحكام قليلة لم يوجد عليه دليل علميّ أو ظنّيّ معتبر، كما هو دأب المجتهدين بعد تحصيل الأدلّة والأمارات في أغلب الأحكام، أمّا إذا صار معظم الفقه أو كلّه مجهولا فلا يجوز أن يسلك فيه هذا المنهج.

[الإشارة إلى هذا الوجه في كلام جماعة]

والحاصل: أنّ طرح أكثر الأحكام الفرعيّة بنفسه محذور مفروغ عن بطلانه، كطرح جميع الأحكام لو فرضت مجهولة، وقد وقع ذلك تصريحا أو تلويحا في كلام جماعة من القدماء والمتأخّرين:

منهم: الصدوق في الفقيه ـ في باب الخلل الواقع في الصلاة، في ذيل أخبار سهو النبيّ ـ حيث قال رحمه‌الله: فلو جاز ردّ هذه الأخبار الواردة في هذا الباب لجاز ردّ جميع الأخبار، وفيه إبطال للدين والشريعة، انتهى.

و ( منهم: السيّد قدس‌سره حيث أورد على نفسه في المنع عن العمل بخبر الواحد، وقال: فإن قلت: إذا سددتم طريق العمل بأخبار الآحاد، فعلى أيّ شيء تعوّلون في الفقه كلّه؟ فأجاب بما حاصله: دعوى انفتاح باب العلم في الأحكام.

ولا يخفى: أنّه لو جاز طرح الأحكام المجهولة ولم يكن شيئا منكرا لم يكن وجه للايراد المذكور؛ إذ الفقه حينئذ ليس إلاّ عبارة عن الأحكام التي قام عليها الدليل والمرجع وكان فيها معوّل. ولم يكن وقع أيضا للجواب بدعوى الانفتاح الراجعة إلى دعوى عدم الحاجة إلى أخبار الآحاد.

بل المناسب حينئذ الجواب: بأنّ عدم المعوّل في أكثر المسائل لا يوجب فتح باب العمل بخبر الواحد.

والحاصل: أنّ ظاهر السؤال والجواب المذكورين التسالم والتصالح على أنّه لو فرض الحاجة إلى أخبار الآحاد ـ لعدم المعوّل في أكثر الفقه ـ، لزم العمل عليها وإن لم يقم عليه دليل بالخصوص؛ فإنّ نفس الحاجة إليها هي أعظم دليل، بناء على عدم جواز طرح الأحكام؛ ومن هنا ذكر السيّد صدر الدين في شرح الوافية: أنّ السيّد قد اصطلح بهذا الكلام مع المتأخّرين.

[كلام الشيخ الطوسي قدس‌سره]

ومنهم: الشيخ قدس‌سره في العدّة، حيث إنّه ـ بعد دعوى الإجماع على حجّيّة أخبار الآحاد ـ قال ما حاصله: أنّه لو ادّعى أحد أنّ عمل الإماميّة بهذه الأخبار كان لأجل قرائن انضمّت إليها، كان معوّلا على ما يعلم من الضرورة خلافه ـ ثمّ قال ـ:

ومن قال: إنّي متى عدمت شيئا من القرائن حكمت بما كان يقتضيه العقل، يلزمه أن يترك أكثر الأخبار وأكثر الأحكام ولا يحكم فيها بشيء ورد الشرع به. وهذا حدّ يرغب أهل العلم عنه، ومن صار إليه لا يحسن مكالمته؛ لأنّه يكون معوّلا على ما يعلم ضرورة من الشرع خلافه، انتهى.

ولعمري، أنّه يكفي مثل هذا الكلام من الشيخ في قطع توهّم جواز الرجوع إلى البراءة عند فرض فقد العلم والظنّ الخاصّ في أكثر الأحكام.

ومنهم: العلاّمة في نهج المسترشدين ـ في مسألة إثبات عصمة الإمام ـ حيث ذكر: أنّه عليه‌السلام لا بدّ أن يكون حافظا للأحكام؛ واستدلّ بأنّ الكتاب والسنّة لا يدلاّن على التفاصيل ـ إلى أن قال ـ: والبراءة الأصليّة ترفع جميع الأحكام.

ومنهم: بعض أصحابنا ـ في رسالته المعمولة في علم الكلام المسمّاة بعصرة المنجود ـ حيث استدلّ على عصمة الإمام عليه‌السلام: بأنّه حافظ للشريعة؛ لعدم إحاطة الكتاب والسنّة به ـ إلى أن قال ـ: والقياس باطل، والبراءة الأصليّة ترفع جميع الأحكام، انتهى.

ومنهم: الفاضل المقداد في شرح الباب الحادي عشر، إلاّ أنّه قال: إنّ الرجوع إلى البراءة الأصليّة يرفع أكثر الأحكام.

والظاهر: أنّ مراد العلاّمة وصاحب الرسالة قدس‌سرهما من جميع الأحكام ما عدا المستنبط من الأدلّة العلميّة؛ لأنّ كثيرا من الأحكام ضروريّة لا ترفع بالأصل، ولا يشكّ فيها حتّى يحتاج إلى الإمام عليه‌السلام.

[كلام المحقّق الخوانساري قدس‌سره]

ومنهم: المحقّق الخوانساري في ما حكى عنه السيّد الصدر في شرح الوافية: من أنّه رجّح الاكتفاء في تعديل الراوي بعدل؛ مستدلا ـ بعد مفهوم آية النبأ ـ: بأنّ اعتبار التعدّد يوجب خلوّ أكثر الأحكام عن الدليل.

[كلام الفاضل التوني قدس‌سره]

ومنهم: صاحب الوافية، حيث تقدّم عنه الاستدلال على حجّية أخبار الآحاد: بأنّا نقطع مع طرح أخبار الآحاد في مثل الصلاة والصوم والزكاة والحجّ والمتاجر والأنكحة وغيرها، بخروج حقائق هذه الامور عن كونها هذه الامور.

[كلام بعض شراّح الوسائل]

وهذه عبارة اخرى عن الخروج عن الدين الذي عبّر به جماعة من مشايخنا.

ومنهم: بعض شرّاح الوسائل، حيث استدلّ على حجّيّة أخبار الآحاد: بأنّه لو لم يعمل بها بطل التكليف، وبطلانه ظاهر.

[كلام المحدّث البحراني قدس‌سره]

ومنهم: المحدّث البحرانيّ صاحب الحدائق، حيث ذكر في مسألة ثبوت الربا في الحنطة بالشعير خلاف الحلّي في ذلك، وقوله بكونهما جنسين، وأنّ الأخبار الواردة في اتّحادهما آحاد لا توجب علما ولا عملا، قال في ردّه: إنّ الواجب عليه مع ردّ هذه الأخبار ونحوها من أخبار الشريعة هو الخروج عن هذا الدين إلى دين آخر؛ انتهى.

[كلام الحاجبي والمضدي]

ومنهم: العضدي ـ تبعا للحاجبي ـ حيث حكى عن بعضهم الاستدلال على حجّيّة خبر الواحد: بأنّه لولاها لخلت أكثر الوقائع عن المدرك.

ثمّ، إنّه وإن ذكر في الجواب عنه: أنّا نمنع الخلوّ عن المدرك؛ لأنّ الأصل من المدارك، لكنّ هذا الجواب من العامّة القائلين بعدم إتيان النبيّ صلى‌الله‌عليه‌وآله بأحكام جميع الوقائع، ولو كان المجيب من الإماميّة القائلين بإتمام الشريعة وبيان جميع الأحكام لم يجب بذلك.

وبالجملة: فالظاهر أنّ خلوّ أكثر الأحكام عن المدرك المستلزم للرجوع فيها إلى نفي الحكم وعدم الالتزام في معظم الفقه بحكم تكليفيّ، كأنّه أمر مفروغ البطلان.

والغرض من جميع ذلك: الردّ على بعض من تصدّى لردّ هذه المقدّمة، ولم يأت بشيء عدا ما قرع سمع كلّ أحد، من أدلّة البراءة وعدم ثبوت التكليف إلاّ بعد البيان، ولم يتفطّن لأنّ مجراها في غير ما نحن فيه؛ فهل يرى من نفسه إجراءها لو فرضنا ـ والعياذ بالله ـ ارتفاع العلم بجميع الأحكام.

بل نقول: لو فرضنا أنّ مقلّدا دخل عليه وقت الصلاة ولم يعلم من الصلاة عدا ما تعلّم من أبويه بظنّ الصحّة ـ مع احتمال الفساد عنده احتمالا ضعيفا ـ ولم يتمكّن من أزيد من ذلك، فهل يلتزم بسقوط التكليف عنه بالصلاة في هذه الحالة، أو أنّه يأتي بها على حسب ظنّه الحاصل من قول أبويه، والمفروض أنّ قول أبويه ممّا لم يدلّ عليه دليل شرعيّ؟ فإذا لم تجد من نفسك الرخصة في تجويز ترك الصلاة لهذا الشخص، فكيف ترخّص الجاهل بمعظم الأحكام في نفي الالتزام بشيء منها عدا القليل المعلوم أو المظنون بالظنّ الخاصّ، وترك ما عداه ولو كان مظنونا بظنّ لم يقم على اعتباره دليل خاصّ؟

بل الإنصاف: أنّه لو فرض ـ والعياذ بالله ـ فقد الظنّ المطلق في معظم الأحكام، كان الواجب الرجوع إلى الامتثال الاحتماليّ بالتزام ما لا يقطع معه بطرح الأحكام الواقعيّة.

[٣ ـ العلم الإجمالي بوجود الواجبات والمحرّمات]

الثالث: أنّه لو سلّمنا أنّ الرجوع إلى البراءة لا يوجب شيئا ممّا ذكر من المحذور البديهيّ، وهو الخروج عن الدين، فنقول: إنّه لا دليل على الرجوع إلى البراءة من جهة العلم الإجماليّ بوجود الواجبات والمحرّمات؛ فإنّ أدلّتها مختصّة بغير هذه الصورة، ونحن نعلم إجمالا أنّ في المظنونات واجبات كثيرة ومحرّمات كثيرة.

والفرق بين هذا الوجه وسابقه: أنّ الوجه السابق كان مبنيّا على لزوم المخالفة القطعيّة الكثيرة المعبّر عنها بالخروج عن الدين، وهو محذور مستقلّ وإن قلنا بجواز العمل بالأصل في صورة لزوم مطلق المخالفة القطعيّة.

وهذا الوجه مبنيّ على أنّ مطلق المخالفة القطعيّة غير جائز، وأصل البراءة في مقابلها غير جار ما لم يصل المعلوم الإجماليّ إلى حدّ الشبهة الغير المحصورة، وقد ثبت في مسألة البراءة: أنّ مجراها الشكّ في أصل التكليف، لا الشكّ في تعيينه مع القطع بثبوت أصله، كما في ما نحن فيه.

فإن قلت: إذا فرضنا أنّ ظنّ المجتهد أدّى في جميع الوقائع إلى ما يوافق البراءة، فما تصنع؟

قلت:

أوّلا: إنّه مستحيل؛ لأنّ العلم الإجماليّ بوجود الواجبات والمحرّمات الكثيرة في جملة الوقائع المشتبهة يمنع عن حصول الظنّ بعدم وجوب شيء من الوقائع المحتملة للوجوب وعدم حرمة شيء من الوقائع المحتملة للتحريم؛ لأنّ الظنّ بالسالبة الكلّيّة يناقض العلم بالموجبة الجزئيّة، فالظنّ بأنّه «لا شخص من العلماء بفاسق» يناقض العلم إجمالا بأنّ «بعض العلماء فاسق».

وثانيا: إنّه على تقدير الإمكان غير واقع؛ لأنّ الأمارات التي يحصل للمجتهد منها الظنّ في الوقائع لا تخلو عن الأخبار المتضمّن كثير منها لإثبات التكليف وجوبا وتحريما، فحصول الظنّ بعدم التكليف في جميع الوقائع أمر يعلم عادة بعدم وقوعه.

وثالثا: لو سلّمنا وقوعه، لكن لا يجوز حينئذ العمل بعدم التكليف في جميع الوقائع؛ لأجل العلم الإجماليّ المفروض؛ فلا بدّ حينئذ من التبعيض بين مراتب الظنّ بالقوّة والضعف، فيعمل في موارد الظنّ الضعيف بنفي التكليف بمقتضى الاحتياط، وفي موارد الظنّ القويّ بنفي التكليف بمقتضى البراءة، ولو فرض التسوية في القوّة والضعف كان الحكم كما لو لم يكن ظنّ في شيء من تلك الوقائع: من التخيير إن لم يتيسّر لهذا الشخص الاحتياط، وإن تيسّر الاحتياط تعيّن الاحتياط في حقّ نفسه وإن لم يجز لغيره تقليده، ولكنّ الظاهر أنّ ذلك مجرّد فرض غير واقع؛ لأنّ الأمارات كثير منها مثبتة للتكليف، فراجع كتب الأخبار.

ثمّ إنّه قد يردّ الرجوع إلى أصالة البراءة ـ تبعا لصاحب المعالم وشيخنا البهائيّ في الزبدة ـ: بأنّ اعتبارها من باب الظنّ، والظنّ منتف في مقابل الخبر ونحوه من أمارات الظنّ.

وفيه: منع كون البراءة من باب الظنّ. كيف؟ ولو كانت كذلك لم يكن دليل على اعتبارها، بل هو من باب حكم العقل القطعيّ بقبح التكليف من دون بيان.

[كلام المحقّق القمّي قدس‌سره]

وذكر المحقّق القمّي رحمه‌الله في منع حكم العقل المذكور: أنّ حكم العقل إمّا أن يريد به الحكم القطعيّ أو الظنّيّ.

فإن كان الأوّل، فدعوى كون مقتضى أصل البراءة قطعيّا أوّل الكلام، كما لا يخفى على من لاحظ أدلّة المثبتين والنافين من العقل والنقل.

سلّمنا كونه قطعيّا في الجملة، لكنّ المسلّم إنّما هو قبل ورود الشرع، وأمّا بعد ورود الشرع فالعلم بأنّ فيه أحكاما إجماليّة على سبيل اليقين يثبّطنا عن الحكم بالعدم قطعا، كما لا يخفى.

سلّمنا ذلك، ولكن لا نسلّم حصول القطع بعد ورود مثل الخبر الواحد الصحيح على خلافه.

وإن أراد الحكم الظنّيّ ـ سواء كان بسبب كونه بذاته مفيدا للظنّ أو من جهة استصحاب الحالة السابقة ـ فهو أيضا ظنّ مستفاد من ظاهر الكتاب والأخبار التي لم يثبت حجّيّتها بالخصوص. مع أنّه ممنوع بعد ورود الشرع ثمّ بعد ورود الخبر الصحيح إذا حصل من خبر الواحد ظنّ أقوى منه، انتهى كلامه رفع مقامه.

[المناقشة فيها أفاده المحقّق القميّ]

وفيه: أنّ حكم العقل بقبح المؤاخذة من دون البيان حكم قطعيّ لا اختصاص له بحال دون حال، فلا وجه لتخصيصه بما قبل ورود الشرع، ولم يقع فيه خلاف بين العقلاء، وإنّما ذهب من ذهب إلى وجوب الاحتياط لزعم نصب الشارع البيان على وجوب الاحتياط من الآيات والأخبار التي ذكروها. وأمّا الخبر الصحيح فهو كغيره من الظنون إن قام دليل قطعيّ على اعتباره كان داخلا في البيان، ولا كلام في عدم جريان البراءة معه، وإلاّ فوجوده كعدمه غير مؤثّر في الحكم العقليّ.

والحاصل: أنّه لا ريب لأحد ـ فضلا عن أنّه لا خلاف ـ في أنّه على تقدير عدم بيان التكليف بالدليل العامّ أو الخاصّ فالأصل البراءة، وحينئذ فاللازم إقامة الدليل على كون الظنّ المقابل بيانا.

وممّا ذكرنا ظهر: صحّة دعوى الإجماع على أصالة البراءة في المقام؛ لأنّه إذا فرض عدم الدليل على اعتبار الظنّ المقابل صدق قطعا عدم البيان، فتجري البراءة.

وظهر فساد دفع أصل البراءة بأنّ المستند فيها إن كان هو الإجماع فهو مفقود في محلّ البحث، وإن كان هو العقل فمورده صورة عدم الدليل ولا نسلّم عدم الدليل مع وجود الخبر.

وهذا الكلام ـ خصوصا الفقرة الأخيرة منه ـ ممّا يضحك الثكلى؛ فإنّ عدم ثبوت كون الخبر دليلا يكفي في تحقّق مصداق القطع بعدم الدليل الذي هو مجرى البراءة.

واعلم: أنّ الاعتراض على مقدّمات دليل الانسداد بعدم استلزامها للعمل بالظنّ؛ لجواز الرجوع إلى البراءة، وإن كان قد أشار إليه صاحب المعالم وصاحب الزبدة وأجابا عنه بما تقدّم مع ردّه: من أنّ أصالة البراءة لا يقاوم الظنّ الحاصل من خبر الواحد، إلاّ أنّ أوّل من شيّد الاعتراض به وحرّره لا من باب الظنّ، هو المحقّق المدقّق جمال الدين قدس‌سره في حاشيته، حيث قال:

يرد على الدليل المذكور: أنّ انسداد باب العلم بالأحكام الشرعيّة غالبا لا يوجب جواز العمل بالظنّ حتّى يتّجه ما ذكروه؛ لجواز أن لا يجوز العمل بالظنّ، فكلّ حكم حصل العلم به من ضرورة أو إجماع نحكم به، وما لم يحصل العلم به نحكم فيه بأصالة البراءة، لا لكونها مفيدة للظنّ، ولا للإجماع على وجوب التمسّك بها؛ بل لأنّ العقل يحكم بأنّه لا يثبت تكليف علينا إلاّ بالعلم به، أو بظنّ يقوم على اعتباره دليل يفيد العلم، ففيما انتفى الأمران فيه يحكم العقل ببراءة الذمّة عنه وعدم جواز العقاب على تركه، لا لأنّ الأصل المذكور يفيد ظنّا بمقتضاها حتّى يعارض بالظنّ الحاصل من أخبار الآحاد بخلافها؛ بل لما ذكرنا: من حكم العقل بعدم لزوم شيء علينا ما لم يحصل العلم لنا، ولا يكفي الظنّ به. ويؤكّده: ما ورد من النهي عن اتّباع الظنّ.

وعلى هذا، ففي ما لم يحصل العلم به على أحد الوجهين وكان لنا مندوحة عنه ـ كغسل الجمعة ـ فالخطب سهل؛ إذ نحكم بجواز تركه بمقتضى الأصل المذكور.

وأمّا فيما لم يكن مندوحة عنه، كالجهر بالتسمية والإخفات بها في الصلاة الإخفاتيّة التي قال بوجوب كلّ منهما قوم ولا يمكن لنا ترك التسمية، فلا محيص لنا عن الإتيان بأحدهما، فنحكم بالتخيير فيها؛ لثبوت وجوب أصل التسمية وعدم ثبوت وجوب الجهر أو الإخفات، فلا حرج لنا في شيء منهما، وعلى هذا فلا يتمّ الدليل المذكور؛ لأنّا لا نعمل بالظنّ أصلا، انتهى كلامه رفع مقامه.

[المناقشة فيها أفاده الخوانساري قدس‌سره]

وقد عرفت: أنّ المحقّق القمّي قدس‌سره أجاب عنه بما لا يسلم عن الفساد، فالحقّ ردّه بالوجوه الثلاثة المتقدّمة.

ثمّ إنّ ما ذكره: من التخلّص عن العمل بالظنّ بالرجوع إلى البراءة، لا يجري في جميع الفقه؛ إذ قد يتردّد الأمر بين كون المال لأحد شخصين، كما إذا شكّ في صحّة بيع المعاطاة فتبايع بها اثنان، فإنّه لا مجرى هنا للبراءة؛ لحرمة تصرّف كلّ منهما على تقدير كون المبيع ملك صاحبه وكذا في الثمن، ولا معنى للتخيير أيضا؛ لأنّ كلا منهما يختار مصلحته، وتخيير الحاكم هنا لا دليل عليه.

مع أنّ الكلام في حكم الواقعة، لا في علاج الخصوصة.

اللهمّ إلاّ أن يتمسّك في أمثاله بأصالة عدم ترتّب الأثر، بناء على أنّ أصالة العدم من الأدلّة الشرعيّة، فلو ابدل في الإيراد أصالة البراءة بأصالة العدم كان أشمل.

ويمكن أن يكون هذا الأصل ـ يعني أصل الفساد وعدم التملّك وأمثاله ـ داخلا في المستثنى في قوله: «لا يثبت تكليف علينا إلاّ بالعلم أو بظنّ يقوم على اعتباره دليل يفيد العلم»، بناء على أنّ أصل العدم من الظنون الخاصّة التي قام على اعتبارها الإجماع والسيرة، إلاّ أن يمنع قيامهما على اعتباره عند اشتباه الحكم الشرعيّ مع وجود الظنّ على خلافه.

واعتباره من باب الاستصحاب ـ مع ابتنائه على حجّيّة الاستصحاب في الحكم الشرعيّ ـ رجوع إلى الظنّ العقليّ أو الظنّ الحاصل من أخبار الآحاد الدالّة على الاستصحاب.

اللهمّ إلاّ أن يدّعى تواترها ولو إجمالا، بمعنى حصول العلم بصدور بعضها إجمالا، فيخرج عن حيّز الآحاد، ولا يخلو عن تأمّل.

وكيف كان، ففي الأجوبة المتقدّمة ولا أقلّ من الوجه الأخير غنى وكفاية إن شاء الله تعالى.

[المقدّمة الثالثة: بطلان وجوب تحصيل الامتثال بالطرق المقرّرة للجاهل]

المقدّمة الثالثة:

في بيان بطلان وجوب تحصيل الامتثال بالطرق المقرّرة للجاهل: من الاحتياط، أو الرجوع في كلّ مسألة إلى ما يقتضيه الأصل في تلك المسألة، أو الرجوع إلى فتوى العالم بالمسألة وتقليده فيها، فنقول:

إنّ كلا من هذه الامور الثلاثة وإن كان طريقا شرعيّا في الجملة لامتثال الحكم المجهول، إلاّ أنّ منها ما لا يجب في المقام ومنها ما لا يجري.

[عدم وجوب الاحتياط لوجهين]

أمّا الاحتياط، فهو وإن كان مقتضى الأصل والقاعدة العقليّة والنقليّة عند ثبوت العلم الإجماليّ بوجود الواجبات والمحرّمات، إلاّ أنّه في المقام ـ أعني صورة انسداد باب العلم في معظم المسائل الفقهيّة ـ غير واجب؛ لوجهين:

[١ ـ الإجماع القطعيّ]

أحدهما: الإجماع القطعيّ على عدم وجوبه في المقام، لا بمعنى أنّ أحدا من العلماء لم يلتزم بالاحتياط في كلّ الفقه أو جلّه حتّى يرد عليه: أنّ عدم التزامهم به إنّما هو لوجود المدارك المعتبرة عندهم للأحكام فلا يقاس عليهم من لا يجد مدركا في المسألة، بل بالمعنى الذي تقدّم نظيره في الإجماع على عدم الرجوع إلى البراءة.

وحاصله: دعوى الإجماع القطعيّ على أنّ المرجع في الشريعة ـ على تقدير انسداد باب العلم في معظم الأحكام وعدم ثبوت حجّيّة أخبار الآحاد رأسا أو باستثناء قليل هو في جنب الباقي كالمعدوم ـ ليس هو الاحتياط في الدين والالتزام بفعل كلّ ما يحتمل الوجوب ولو موهوما، وترك كلّ ما يحتمل الحرمة كذلك.

وصدق هذه الدعوى ممّا يجده المنصف من نفسه بعد ملاحظة قلّة المعلومات، مضافا إلى ما يستفاد من أكثر كلمات العلماء، المتقدّمة في بطلان الرجوع إلى البراءة وعدم التكليف في المجهولات؛ فإنّها واضحة الدلالة على أنّ بطلان الاحتياط كالبراءة مفروغ عنه، فراجع.

[٢ ـ لزوم العسر والحرج]

الثاني: لزوم العسر الشديد والحرج الأكيد في التزامه؛ لكثرة ما يحتمل موهوما وجوبه خصوصا في أبواب الطهارة والصلاة، فمراعاته ممّا يوجب الحرج، والمثال لا يحتاج إليه؛ فلو بنى العالم الخبير بموارد الاحتياط فيما لم ينعقد عليه إجماع قطعيّ أو خبر متواتر على الالتزام بالاحتياط في جميع اموره يوما وليلة، لوجد صدق ما ادّعيناه.

هذا كلّه بالنسبة إلى نفس العمل بالاحتياط.

[تعليم وتعلّم موارد الاحتياط حرج أيضا]

وأمّا تعليم المجتهد موارد الاحتياط لمقلّده، وتعلّم المقلّد موارد الاحتياط الشخصيّة، وعلاج تعارض الاحتياطات، وترجيح الاحتياط الناشئ عن الاحتمال القويّ على الاحتياط الناشئ عن الاحتمال الضعيف، فهو أمر مستغرق لأوقات المجتهد والمقلّد، فيقع الناس من جهة تعليم هذه الموارد وتعلّمها في حرج يخلّ بنظام معاشهم ومعادهم.

[توضيح الحرج في ذلك]

توضيح ذلك: أنّ الاحتياط في مسألة التطهير بالماء المستعمل في رفع الحدث الأكبر ترك التطهير به، لكن قد يعارضه في الموارد الشخصيّة احتياطات أخر، بعضها أقوى منه وبعضها أضعف وبعضها مساو؛ فإنّه قد يوجد ماء آخر للطهارة، وقد لا يوجد معه إلاّ التراب، وقد لا يوجد من مطلق الطهور غيره، فإنّ الاحتياط في الأوّل هو الطهارة من ماء آخر لو لم يزاحمه الاحتياط من جهة اخرى، كما إذا كان قد أصابه ما لم ينعقد الإجماع على طهارته. وفي الثاني هو الجمع بين الطهارة المائيّة والترابيّة إن لم يزاحمه ضيق الوقت المجمع عليه. وفي الثالث الطهارة من ذلك المستعمل والصلاة إن لم يزاحمه أمر آخر واجب أو محتمل الوجوب.

فكيف يسوغ للمجتهد أن يلقي إلى مقلّده أنّ الاحتياط في ترك الطهارة بالماء المستعمل مع كون الاحتياط في كثير من الموارد استعماله فقط أو الجمع بينه وبين غيره.

وبالجملة: فتعليم موارد الاحتياط الشخصيّة وتعلّمها ـ فضلا عن العمل بها ـ أمر يكاد يلحق بالمتعذّر، و ( يظهر ذلك بالتأمّل في الوقائع الاتّفاقيّة.

فإن قلت: لا يجب على المقلّد متابعة هذا الشخص الذي أدّى نظره إلى انسداد باب العلم في معظم المسائل ووجوب الاحتياط، بل يقلّد غيره.

قلت ـ مع أنّ لنا أن نفرض انحصار المجتهد في هذا الشخص ـ: إنّ كلامنا في حكم الله سبحانه بحسب اعتقاد هذا المجتهد الذي اعتقد انسداد باب العلم، وعدم الدليل على ظنّ خاصّ يكتفى به في تحصيل غالب الأحكام، وأنّ من يدّعي وجود الدليل على ذلك فإنّما نشأ اعتقاده ممّا لا ينبغي الركون إليه ويكون الركون إليه جزما في غير محلّه، فالكلام في: أنّ حكم الله تعالى ـ على تقدير انسداد باب العلم وعدم نصب الطريق الخاصّ ـ لا يمكن أن يكون هو الاحتياط بالنسبة إلى العباد؛ للزوم الحرج البالغ حدّ اختلال النظام.

ولا يخفى: أنّه لا وجه لدفع هذا الكلام بأنّ العوامّ يقلّدون مجتهدا غير هذا قائلا بعدم انسداد باب العلم أو بنصب الطرق الظنّيّة الوافية بأغلب الأحكام، فلا يلزم عليهم حرج وضيق.

[مع عدم إمكان الاحتياط لا مناص عن العمل بالظنّ]

ثمّ إنّ هذا كلّه مع كون المسألة في نفسها ممّا يمكن فيه الاحتياط ولو بتكرار العمل في العبادات، أمّا مع عدم إمكان الاحتياط ـ كما لو دار المال بين صغيرين يحتاج كلّ واحد منهما إلى صرفه عليه في الحال، وكما في المرافعات ـ فلا مناص عن العمل بالظنّ.

[الإيراد على لزوم الحرج بوجوه]

وقد يورد على إبطال الاحتياط بلزوم الحرج بوجوه لا بأس بالإشارة إلى بعضها:

[الإيراد الأوّل]

منها: النقض بما لو أدّى اجتهاد المجتهد وعمله بالظنّ إلى فتوى يوجب الحرج، كوجوب الترتيب بين الحاضرة والفائتة لمن عليه فوائت كثيرة، أو وجوب الغسل على مريض أجنب متعمّدا وإن أصابه من المرض ما أصابه كما هو قول بعض أصحابنا، وكذا لو فرضنا أداء ظنّ المجتهد إلى وجوب امور كثيرة يحصل العسر بمراعاتها.

وبالجملة: فلزوم الحرج من العمل بالقواعد لا يوجب الإعراض عنها، ففيما نحن فيه إذا اقتضى القاعدة رعاية الاحتياط لم يرفع اليد عنها للزوم العسر.

[جواب الإيراد]

والجواب: أنّ ما ذكر في غاية الفساد؛ لأنّ مرجعه إن كان إلى منع نهوض أدلّة نفي الحرج للحكومة على مقتضيات القواعد والعمومات وتخصيصها بغير صورة لزوم الحرج، فينبغي أن ينقل الكلام في منع ثبوت قاعدة الحرج، ولا يخفى أنّ منعه في غاية السقوط؛ لدلالة الأخبار المتواترة معنى عليه، مضافا إلى دلالة ظاهر الكتاب.

والحاصل: أنّ قاعدة نفي الحرج ممّا ثبتت بالأدلّة الثلاثة، بل الأربعة في مثل المقام؛ لاستقلال العقل بقبح التكليف بما يوجب اختلال نظام أمر المكلّف. نعم، هي في غير ما يوجب الاختلال قاعدة ظنّية تقبل الخروج عنها بالأدلّة الخاصّة المحكمة وإن لم تكن قطعيّة.

[حكومة أدلّة نفي الحرج على العمومات المثبتة للتكليف]

وأمّا القواعد والعمومات المثبتة للتكليف، فلا إشكال بل لا خلاف في حكومة أدلّة نفي الحرج عليها، لا لأنّ النسبة بينهما عموما من وجه فيرجع إلى أصالة البراءة كما قيل، أو إلى المرجّحات الخارجيّة المعاضدة لقاعدة نفي الحرج كما زعم؛ بل لأنّ أدلّة نفي العسر بمدلولها اللفظيّ حاكمة على العمومات المثبتة للتكاليف، فهي بالذات مقدّمة عليها، وهذا هو السرّ في عدم ملاحظة الفقهاء المرجّح الخارجيّ، بل يقدّمونها من غير مرجّح خارجيّ.

نعم، جعل بعض متأخّري المتأخّرين عمل الفقهاء بها في الموارد من المرجّحات لتلك القاعدة؛ زعما منه أنّ عملهم لمرجّح توقيفيّ اطّلعوا عليه واختفى علينا. ولم يشعر أنّ وجه التقديم كونها حاكمة على العمومات.

[ممّا يوضح الحكومة]

وممّا يوضح ما ذكرنا، و ( يدعو إلى التأمّل في وجه التقديم المذكور في محلّه، ويوجب الإعراض عمّا زعمه غير واحد، من وقوع التعارض بينها وبين سائر العمومات، فيجب الرجوع إلى الاصول أو المرجّحات: ما رواه عبد الأعلى مولى آل سام في من عثر، فانقطع ظفره، فجعل عليه مرارة، فكيف يصنع بالوضوء؟ فقال عليه‌السلام: «يعرف هذا وأشباهه من كتاب الله: ﴿ما جَعَلَ عَلَيْكُمْ فِي الدِّينِ مِنْ حَرَجٍ؛﴾ امسح عليه».

فإنّ في إحالة الإمام عليه‌السلام لحكم هذه الواقعة إلى عموم نفي الحرج، وبيان أنّه ينبغي أن يعلم منه أنّ الحكم في هذه الواقعة المسح فوق المرارة، مع معارضة العموم المذكور بالعمومات الموجبة للمسح على البشرة، دلالة واضحة على حكومة عمومات نفي الحرج بأنفسها على العمومات المثبتة للتكاليف من غير ملاحظة تعارض وترجيح في البين، فافهم.

وإن كان مرجع ما ذكره إلى: أنّ التزام العسر إذا دلّ عليه الدليل لا بأس به، كما فيما ذكر من المثال والفرض، ففيه ما عرفت، من: أنّه لا يخصّص تلك العمومات إلاّ ما يكون أخصّ منها معاضدا بما يوجب قوّته على تلك العمومات الكثيرة الواردة في الكتاب والسنّة، والمفروض أنّه ليس في المقام إلاّ قاعدة الاحتياط التي قد رفع اليد عنها لأجل العسر في موارد كثيرة: مثل الشبهة الغير المحصورة، وما لو علم أنّ عليه فوائت ولا يحصي عددها، وغير ذلك.

بل أدلّة نفي العسر بالنسبة إلى قاعدة الاحتياط من قبيل الدليل بالنسبة إلى الأصل، فتقديمها عليها أوضح من تقديمها على العمومات الاجتهاديّة.

وأمّا ما ذكره: من فرض أداء ظنّ المجتهد إلى وجوب امور يلزم من فعلها الحرج، فيرد عليه:

أوّلا: منع إمكانه؛ لأنّا علمنا بأدلّة نفي الحرج أنّ الواجبات الشرعيّة في الواقع ليست بحيث يوجب العسر على المكلّف، ومع هذا العلم الإجماليّ يمتنع الظنّ التفصيليّ بوجوب امور في الشريعة يوجب ارتكابها العسر، على ما مرّ نظيره في الإيراد على دفع الرجوع إلى البراءة.

وثانيا: سلّمنا إمكان ذلك ـ إمّا لكون الظنون الحاصلة في المسائل الفرعيّة كلّها أو بعضها ظنونا نوعيّة لا تنافي العلم الإجماليّ بمخالفة البعض للواقع، أو بناء على أنّ المستفاد من أدلّة نفي العسر ليس هو القطع ولا الظنّ الشخصيّ بانتفاء العسر، بل غايته الظنّ النوعيّ الحاصل من العمومات بذلك، فلا ينافي الظنّ الشخصيّ التفصيليّ في المسائل الفرعيّة على الخلاف، وإمّا بناء على ما ربما يدّعى: من عدم التنافي بين الظنون التفصيليّة الشخصيّة والعلم الإجماليّ بخلافها، كما في الظنّ الحاصل من الغلبة مع العلم الإجماليّ بوجود الفرد النادر على الخلاف ـ لكن نمنع وقوع ذلك؛ لأنّ الظنون الحاصلة للمجتهد ـ بناء على مذهب الإماميّة من عدم اعتبار الظنّ القياسيّ وأشباهه ـ ظنون حاصلة من أمارات مضبوطة محصورة، كأقسام الخبر والشهرة والاستقراء والإجماع المنقول والأولويّة الاعتباريّة ونظائرها، ومن المعلوم للمتتبّع فيها أنّ مؤدّياتها لا تفضي إلى الحرج؛ لكثرة ما يخالف الاحتياط فيها، كما لا يخفى على من لاحظها وسبرها سبرا إجماليّا.

وثالثا: سلّمنا إمكانه ووقوعه، لكنّ العمل بتلك الظنون لا يؤدّي إلى اختلال النظام حتّى لا يمكن إخراجها عن عمومات نفي العسر، فنعمل بها في مقابلة عمومات نفي العسر ونخصّصها بها؛ لما عرفت من قبولها التخصيص في غير مورد الاختلال.

وليس في هذا كرّ على ما فرّ منه؛ حيث إنّا عملنا بالظنّ فرارا عن لزوم العسر، فإذا أدّى إليه فلا وجه للعمل به؛ لأنّ العسر اللازم على تقدير طرح العمل بالظنّ كان بالغا حدّ اختلال النظام من جهة لزوم مراعاة الاحتمالات الموهومة والمشكوكة، وأمّا الظنون المطابقة لمقتضى الاحتياط فلا بدّ من العمل عليها، سواء عملنا بالظنّ أو عملنا بالاحتياط، وحينئذ: فليس العسر اللازم من العمل بالظنون الاجتهاديّة في فرض المعترض من جهة العمل بالظنّ، بل من جهة مطابقته لمقتضى الاحتياط، فلو عمل بالاحتياط وجب عليه أن يضيف إلى تلك الظنون الاحتمالات الموهومة والمشكوكة المطابقة للاحتياط.

[الإيراد الثاني على لزوم الحرج وجوابه]

ومنها: أنّه يقع التعارض بين الأدلّة الدالّة على حرمة العمل بالظنّ والعمومات النافية للحرج، والأوّل أكثر، فيبقى أصالة الاحتياط مع العلم الإجماليّ بالتكاليف الكثيرة سليمة عن المزاحم.

وفيه: ما لا يخفى؛ لما عرفت في تأسيس الأصل: من أنّ العمل بالظنّ ليس فيه ـ إذا لم يكن بقصد التشريع والالتزام شرعا بمؤدّاه ـ حرمة ذاتيّة، وإنّما يحرم إذا أدّى إلى مخالفة الواقع من وجوب أو تحريم، فالنافي للعمل بالظنّ فيما نحن فيه ليس إلاّ قاعدة الاحتياط الآمرة بإحراز الاحتمالات الموهومة وترك العمل بالظنون المقابلة لتلك الاحتمالات، وقد فرضنا أنّ قاعدة الاحتياط ساقطة بأدلّة نفي العسر. ثمّ لو فرضنا ثبوت الحرمة الذاتيّة للعمل بالظنّ ولو لم يكن على جهة التشريع، لكن عرفت سابقا عدم معارضة عمومات نفي العسر لشيء من العمومات المثبتة للتكليف المتعسّر.

[الإيراد الثالث على لزوم الحرج]

ومنها: أنّ الأدلّة النافية للعسر إنّما تنفي وجوده في الشريعة بحسب أصل الشرع أوّلا وبالذات، فلا تنافي وقوعه بسبب عارض لا يسند إلى الشارع؛ ولذا لو نذر المكلّف امورا عسرة ـ كالأخذ بالاحتياط في جميع الأحكام الغير المعلومة، وكصوم الدهر، أو إحياء الليالي أو المشي إلى الحجّ والزيارات ـ لم يمنع تعسّرها عن انعقاد نذرها؛ لأنّ الالتزام بها إنّما جاء من قبل المكلّف. وكذا لو آجر نفسه لعمل شاقّ لم يمنع مشقّته من صحّة الإجارة ووجوب الوفاء بها.

وحينئذ، فنقول: لا ريب أنّ وجوب الاحتياط ـ بإتيان كلّ ما يحتمل الوجوب وترك كلّ ما يحتمل الحرمة ـ إنّما هو من جهة اختفاء الأحكام الشرعيّة المسبّب عن المكلّفين المقصّرين في محافظة الآثار الصادرة عن الشارع المبيّنة للأحكام والمميّزة للحلال عن الحرام، وهذا السبب وإن لم يكن عن فعل كلّ مكلّف ـ لعدم مدخليّة أكثر المكلّفين في ذلك ـ إلاّ أنّ التكليف بالعسر ليس قبيحا عقليّا حتّى يقبح أن يكلّف به من لم يكن سببا له ويختصّ عدم قبحه بمن صار التعسّر من سوء اختياره، بل هو أمر منفيّ بالأدلّة السمعيّة، وظاهرها أنّ المنفيّ هو جعل الأحكام الشرعيّة أوّلا وبالذات على وجه يوجب العسر على المكلّف، فلا ينافي عروض التعسّر لامتثالها من جهة تقصير المقصّرين في ضبطها وحفظها عن الاختفاء مع كون ثواب الامتثال حينئذ أكثر بمراتب.

ألا ترى: أنّ الاجتهاد الواجب على المكلّفين ـ ولو كفاية ـ من الامور الشاقّة جدّا خصوصا في هذه الأزمنة، فهل السبب فيه إلاّ تقصير المقصّرين الموجبين لاختفاء آثار الشريعة؟ وهل يفرّق في نفي العسر بين الوجوب الكفائيّ والعينيّ؟

[جواب الإيراد الثالث]

والجواب عن هذا الوجه: أنّ أدلّة نفي العسر ـ سيّما البالغ منه حدّ اختلال النظام والإضرار بامور المعاش والمعاد ـ لا فرق فيها بين ما يكون بسبب يسند عرفا إلى الشارع، وهو الذي اريد بقولهم عليهم‌السلام: «ما غلب الله عليه فالله أولى بالعذر»، وبين ما يكون مسندا إلى غيره.

ووجوب صوم الدهر على ناذره إذا كان فيه مشقّة لا يتحمّل عادة ممنوع. وكذا أمثالها: من المشي إلى بيت الله جلّ ذكره، وإحياء الليالي، وغيرهما.

مع إمكان أن يقال: بأنّ ما ألزمه المكلّف على نفسه من المشاقّ، خارج عن العمومات، لا ما كان السبب فيه نفس المكلّف، فيفرّق بين الجنابة متعمّدا فلا يجب الغسل مع المشقّة وبين إجارة النفس للمشاقّ؛ فإنّ الحكم في الأوّل تأسيس من الشارع وفي الثاني إمضاء لما ألزمه المكلّف على نفسه، فتأمّل.

وأمّا الاجتهاد الواجب كفاية عند انسداد باب العلم ـ فمع أنّه شيء يقضي بوجوبه الأدلّة القطعيّة، فلا ينظر إلى تعسّره وتيسّره ـ فهو ليس أمرا حرجا، خصوصا بالنسبة إلى أهله؛ فإنّ مزاولة العلوم لأهلها ليس بأشقّ من أكثر المشاغل الصعبة التي يتحمّلها الناس لمعاشهم، وكيف كان فلا يقاس عليه.

وأمّا عمل العباد بالاحتياط ومراقبة ما هو أحوط الأمرين أو الامور في الوقائع الشخصيّة إذا دار الأمر فيها بين الاحتياطات المتعارضة، فإنّ هذا دونه خرط القتاد؛ إذ أوقات المجتهد لا يفي بتمييز موارد الاحتياط، ثمّ إرشاد المقلّدين إلى ترجيح بعض الاحتياطات على بعض عند تعارضها في الموارد الشخصيّة التي تتّفق للمقلّدين، كما مثّلنا لك سابقا بالماء المستعمل في رفع الحدث الأكبر.

[الردّ على الاحتياط بوجوه أخر]

وقد يردّ الاحتياط بوجوه أخر غير ما ذكرنا من الإجماع والحرج:

[الوجه الأوّل والمناقشة فيه]

منها: أنّه لا دليل على وجوب الاحتياط، وأنّ الاحتياط أمر مستحبّ إذا لم يوجب إلغاء الحقوق الواجبة.

وفيه: أنّه إن اريد أنّه لا دليل على وجوبه في كلّ واقعة إذا لوحظت مع قطع النظر عن العلم الإجماليّ بوجود التكليف بينها وبين الوقائع الأخر، فهو مسلّم بمعنى: أنّ كلّ واقعة ليست ممّا يقتضي الجهل فيها ـ بنفسها ـ للاحتياط، بل الشكّ فيها إن رجع إلى التكليف ـ كما في شرب التتن ووجوب الدعاء عند رؤية الهلال ـ لم يجب فيها الاحتياط، وإن رجع إلى تعيين المكلّف به ـ كالشكّ في القصر والإتمام والظهر والجمعة، وكالشكّ في مدخليّة شيء في العبادات بناء على وجوب الاحتياط فيما شكّ في مدخليّته ـ وجب فيها الاحتياط، لكن وجوب الاحتياط في ما نحن فيه في الوقائع المجهولة من جهة العلم الإجماليّ بوجود الواجبات والمحرّمات فيها وإن كان الشكّ في نفس الواقعة شكّا في التكليف؛ ولذا ذكرنا سابقا: أنّ الاحتياط هو مقتضى القاعدة الأوّليّة عند انسداد باب العلم.

نعم، من لا يوجب الاحتياط حتّى مع العلم الإجماليّ بالتكليف فهو مستريح عن كلفة الجواب عن الاحتياط.

[الوجه الثاني: أنّ العمل بالاحتياط مخالف للاحتياط]

ومنها: أنّ العمل بالاحتياط مخالف للاحتياط؛ لأنّ مذهب جماعة من العلماء بل المشهور بينهم اعتبار معرفة الوجه، بمعنى تمييز الواجب عن المستحبّ اجتهادا أو تقليدا ـ قال في الإرشاد في أوائل الصلاة: يجب معرفة واجب أفعال الصلاة من مندوبها وإيقاع كلّ منهما على وجهه ـ وحينئذ: ففي الاحتياط إخلال بمعرفة الوجه، التي أفتى جماعة بوجوبها وبإطلاق بطلان عبادة تارك طريقي الاجتهاد والتقليد.

[المناقشة في هذا الوجه]

وفيه:

أوّلا: أنّ معرفة الوجه ممّا يمكن ـ للمتأمّل في الأدلّة وفي إطلاقات العبادة وفي سيرة المسلمين وفي سيرة النبيّ صلى‌الله‌عليه‌وآله والأئمّة عليهم‌السلام مع الناس ـ الجزم بعدم اعتبارها حتّى مع التمكّن من المعرفة العلميّة؛ ولذا ذكر المحقّق قدس‌سره ـ كما في المدارك في باب الوضوء ـ: أنّ ما حقّقه المتكلّمون من وجوب إيقاع الفعل لوجهه أو وجه وجوبه كلام شعريّ، وتمام الكلام في غير هذا المقام.

وثانيا: لو سلّمنا وجوب المعرفة أو احتمال وجوبها الموجب للاحتياط، فإنّما هو مع التمكّن من المعرفة العلميّة، أمّا مع عدم التمكّن فلا دليل عليه قطعا؛ لأنّ اعتبار معرفة الوجه إن كان لتوقّف نيّة الوجه عليها، فلا يخفى أنّه لا يجدي المعرفة الظنّيّة في نيّة الوجه؛ فإنّ مجرّد الظنّ بوجوب شيء لا يتأتّى معه القصد إليه لوجوبه؛ إذ لا بدّ من الجزم بالغاية. ولو اكتفي بمجرّد الظنّ بالوجوب ـ ولو لم يكن نيّة حقيقة ـ فهو ممّا لا يفي بوجوبه ما ذكروه في اشتراط نيّة الوجه. نعم، لو كان الظنّ المذكور ممّا ثبت وجوب العمل به تحقّق معه نيّة الوجه الظاهريّ على سبيل الجزم. لكنّ الكلام بعد في وجوب العمل بالظنّ.

فالتحقيق: أنّ الظنّ بالوجه إذا لم يثبت حجّيّته فهو كالشكّ فيه لا وجه لمراعاة نيّة الوجه معه أصلا.

وإن كان اعتبارها لأجل توقّف الامتثال التفصيليّ المطلوب عقلا وشرعا عليه ـ ولذا أجمعوا ظاهرا على عدم كفاية الامتثال الإجماليّ مع التمكّن من التفصيليّ، بأن يتمكّن من الصلاة إلى القبلة في مكان ويصلّي في مكان آخر غير معلوم القبلة إلى أربع جهات، أو يصلّي في ثوبين مشتبهين أو أكثر مرّتين أو أكثر مع إمكان صلاة واحدة في ثوب معلوم الطهارة، إلى غير ذلك ـ ففيه:

أنّ ذلك إنّما هو مع التمكّن من العلم التفصيليّ، وأمّا مع عدم التمكّن منه ـ كما في ما نحن فيه ـ فلا دليل على ترجيح الامتثال التفصيليّ الظنّي على الامتثال الإجماليّ العلميّ؛ إذ لا دليل على ترجيح صلاة واحدة في مكان إلى جهة مظنونة على الصلاة المكرّرة في مكان مشتبه الجهة، بل بناء العقلاء في إطاعاتهم العرفيّة على ترجيح العلم الإجماليّ على الظنّ التفصيليّ.

وبالجملة: فعدم جواز الاحتياط مع التمكّن من تحصيل الظنّ ممّا لم يقم له وجه، فإن كان ولا بدّ من إثبات العمل بالظنّ فهو بعد تجويز الاحتياط والاعتراف برجحانه وكونه مستحبّا، بل لا يبعد ترجيح الاحتياط على تحصيل الظنّ الخاصّ الذي قام الدليل عليه بالخصوص، فتأمّل.

نعم، الاحتياط مع التمكّن من العلم التفصيليّ في العبادات ممّا انعقد الإجماع ظاهرا على عدم جوازه، كما أشرنا إليه في أوّل الرسالة في مسألة اعتبار العلم الإجماليّ وأنّه كالتفصيليّ من جميع الجهات أم لا، فراجع.

وممّا ذكرنا ظهر: أنّ القائل بانسداد باب العلم وانحصار المناص في مطلق الظنّ ليس له أن يتأمّل في صحّة عبادة تارك طريقي الاجتهاد والتقليد إذا أخذ بالاحتياط؛ لأنّه لم يبطل عند انسداد باب العلم إلاّ وجوب الاحتياط لا جوازه أو رجحانه، فالأخذ بالظنّ وترك الاحتياط عنده من باب الترخيص ودفع العسر والحرج، لا من باب العزيمة.

وثالثا: سلّمنا تقديم الامتثال التفصيلي ولو كان ظنّيا على الإجماليّ ولو كان علميّا، لكنّ الجمع ممكن بين تحصيل الظنّ في المسألة ومعرفة الوجه ظنّا والقصد إليه على وجه الاعتقاد الظنّي، والعمل على الاحتياط.

مثلا: إذا حصل الظنّ بوجوب القصر في ذهاب أربعة فراسخ، فيأتي بالقصر بالنيّة الظنّيّة الوجوبيّة، ويأتي بالإتمام بقصد القربة احتياطا أو بقصد الندب. وكذلك إذا حصل الظنّ بعدم وجوب السورة في الصلاة، فينوي الصلاة الخالية عن السورة على وجه الوجوب، ثمّ يأتي بالسورة قربة إلى الله تعالى للاحتياط.

ورابعا: لو أغمضنا عن جميع ما ذكرنا، فنقول: إنّ الظنّ إذا لم يثبت حجّيّته فقد كان اللازم بمقتضى العلم الإجماليّ بوجود الواجبات والمحرّمات في الوقائع المشتبهة هو الاحتياط كما عرفت سابقا، فإذا وجب الاحتياط حصل معرفة وجه العبادة وهو الوجوب، وتأتّى نيّة الوجه الظاهريّ كما تأتّى في جميع الموارد التي يفتي فيها الفقهاء بالوجوب من باب الاحتياط واستصحاب الاشتغال.

فتحصّل ممّا ذكرنا: أنّ العمدة في ردّ الاحتياط هي ما تقدّم من الإجماع ولزوم العسر دون غيرهما.

[مقتضى نفي الاحتياط عدم وجوب مراعاة الاحتمالات الموهومة فقط]

إلاّ أنّ هنا شيئا ينبغي أن ينبّه عليه، وهو:

أنّ نفي الاحتياط بالإجماع والعسر لا يثبت إلاّ أنّه لا يجب مراعاة جميع الاحتمالات ـ مظنونها ومشكوكها وموهومها ـ ويندفع العسر بترخيص موافقة الظنون المخالفة للاحتياط كلاّ أو بعضا، بمعنى عدم وجوب مراعاة الاحتمالات الموهومة؛ لأنّها الأولى بالإهمال إذا ساغ ـ لدفع الحرج ـ ترك الاحتياط في مقدار ما من المحتملات يندفع به العسر، ويبقى الاحتياط على حاله في الزائد على هذا المقدار؛ لما تقرّر في مسألة الاحتياط: من أنّه إذا كان مقتضى الاحتياط هو الإتيان بمحتملات وقام الدليل الشرعيّ على عدم وجوب إتيان بعض المحتملات في الظاهر، تعيّن مراعاة الاحتياط في باقي المحتملات ولم يسقط وجوب الاحتياط رأسا.

توضيح ما ذكرنا: أنّا نفرض المشتبهات التي علم إجمالا بوجود الواجبات الكثيرة فيها بين مظنونات الوجوب ومشكوكات الوجوب وموهومات الوجوب، وكان الإتيان بالكلّ عسرا أو قام الإجماع على عدم وجوب الاحتياط في الجميع، تعيّن ترك الاحتياط وإهماله في موهومات الوجوب، بمعنى أنّه إذا تعلّق ظنّ بعدم الوجوب لم يجب الإتيان.

وليس هذا معنى حجّيّة الظنّ؛ لأنّ الفرق بين المعنى المذكور وهو أنّ مظنون عدم الوجوب لا يجب الإتيان به، وبين حجّيّة الظنّ بمعنى كونه في الشريعة معيارا لامتثال التكاليف الواقعيّة نفيا وإثباتا ـ وبعبارة اخرى: الفرق بين تبعيض الاحتياط في الموارد المشتبهة وبين جعل الظنّ فيها حجّة ـ هو: أنّ الظنّ إذا كان حجّة في الشرع كان الحكم في الواقعة الخالية عنه الرجوع إلى ما يقتضيه الأصل في تلك الواقعة من دون التفات إلى العلم الإجماليّ بوجود التكاليف الكثيرة بين المشتبهات؛ إذ حال الظنّ حينئذ كحال العلم التفصيليّ والظنّ الخاصّ بالوقائع، فيكون الوقائع بين معلومة الوجوب تفصيلا أو ما هو بمنزلة المعلوم، وبين مشكوك الوجوب رأسا.

وأمّا إذا لم يكن الظنّ حجّة ـ بل كان غاية الأمر بعد قيام الإجماع ونفي الحرج على عدم لزوم الاحتياط في

جميع الوقائع المشتبهة التي علم إجمالا بوجود التكاليف بينها، عدم وجوب الاحتياط بالإتيان بما ظنّ عدم وجوبه؛ لأنّ ملاحظة الاحتياط في موهومات الوجوب خلاف الإجماع وموجب للعسر ـ كان اللازم في الواقعة الخالية عن الظنّ الرجوع إلى ما يقتضيه العلم الإجماليّ المذكور من الاحتياط؛ لأنّ سقوط الاحتياط في سلسلة الموهومات لا يقتضي سقوطه في المشكوكات؛ لاندفاع الحرج بذلك.

وحاصل ذلك: أنّ مقتضى القاعدة العقليّة والنقليّة لزوم الامتثال العلميّ التفصيليّ للأحكام والتكاليف المعلومة إجمالا، ومع تعذّره يتعيّن الامتثال العلميّ الإجماليّ وهو الاحتياط المطلق، ومع تعذّره لو دار الأمر بين الامتثال الظنّي في الكلّ وبين الامتثال العلميّ الإجماليّ في البعض والظنّي في الباقي، كان الثاني هو المتعيّن عقلا ونقلا.

ففيما نحن فيه إذا تعذّر الاحتياط الكلّي، ودار الأمر بين إلغائه بالمرّة والاكتفاء بالإطاعة الظنّيّة، وبين إعماله في المشكوكات والمظنونات وإلغائه في الموهومات، كان الثاني هو المتعيّن.

ودعوى: لزوم الحرج أيضا من الاحتياط في المشكوكات، خلاف الإنصاف؛ لقلّة المشكوكات؛ لأنّ الغالب حصول الظنّ إمّا بالوجوب وإمّا بالعدم.

[دعوى الإجماع على عدم وجوب الاحتياط في المشكوكات أيضا]

اللهمّ إلاّ أن يدّعى: قيام الإجماع على عدم وجوب الاحتياط في المشكوكات أيضا، وحاصله: دعوى أنّ الشارع لا يريد الامتثال العلميّ الإجماليّ في التكاليف الواقعيّة المشتبهة بين الوقائع، فيكون حاصل دعوى الإجماع: دعوى انعقاده على أنّه لا يجب شرعا الإطاعة العلميّة الإجماليّة في الوقائع المشتبهة مطلقا ـ لا في الكلّ ولا في البعض ـ وحينئذ يتعيّن الانتقال إلى الإطاعة الظنّيّة.

[الإشكال في هذه الدعوى]

لكنّ الإنصاف: أنّ دعواه مشكلة جدّا وإن كان تحقّقه مظنونا بالظنّ القويّ، لكنّه لا ينفع ما لم ينته إلى حدّ العلم.

فإن قلت: إذا ظنّ بعدم وجوب الاحتياط في المشكوكات فقد ظنّ بأنّ المرجع في كلّ مورد منها إلى ما يقتضيه الأصل الجاري في ذلك المورد، فيصير الاصول مظنونة الاعتبار في المسائل المشكوكة، فالمظنون في تلك المسائل عدم وجوب الواقع فيها على المكلّف، وكفاية الرجوع إلى الاصول، وسيجيء: أنّه لا فرق في الظنّ الثابت حجّيّته بدليل الانسداد بين الظنّ المتعلّق بالواقع، وبين الظنّ المتعلّق بكون شيء طريقا إلى الواقع وكون العمل به مجزيا عن الواقع وبدلا عنه ولو تخلّف عن الواقع.

قلت: مسألة اعتبار الظنّ بالطريق موقوف على هذه المسألة، بيان ذلك: أنّه لو قلنا ببطلان لزوم الاحتياط في الشريعة رأسا ـ من جهة اشتباه التكاليف الواقعيّة فيها، وعدم لزوم الامتثال العلميّ الإجماليّ حتّى في المشكوكات، وكفاية الامتثال الظنّيّ في جميع تلك الواقعيّات المشتبهة ـ لم يكن فرق بين حصول الظنّ بنفس الواقع وبين حصول الظن بقيام شيء من الامور التعبديّة مقام الواقع في حصول البراءة الظنّية عن الواقع والظنّ بسقوط الواقع في الواقع أو في حكم الشارع وبحسب جعله.

أمّا لو لم يثبت ذلك، بل كان غاية ما ثبت هو عدم لزوم الاحتياط بإحراز الاحتمالات الموهومة ـ للزوم العسر ـ كان اللازم جواز الفعل على خلاف الاحتياط في الوقائع المظنون عدم وجوبها أو عدم تحريمها، وأمّا الوقائع المشكوك وجوبها أو تحريمها فهي باقية على طبق مقتضى الأصل من الاحتياط اللازم المراعاة، بل الوقائع المظنون وجوبها أو تحريمها نحكم فيها بلزوم الفعل أو الترك؛ من جهة كونها من محتملات الواجبات والمحرّمات الواقعيّة.

وحينئذ: فإذا قام ما يظنّ كونه طريقا على عدم وجوب أحد الموارد المشكوك وجوبها، فلا يقاس بالظنّ القائم على عدم وجوب مورد من الموارد المشتبهة في ترك الاحتياط، بل اللازم هو العمل بالاحتياط؛ لأنّه من الموارد المشكوكة، والظنّ بطريقيّة ما قام عليه لم يخرجه عن كونه مشكوكا.

وأنت خبير: بأنّ جميع موارد الطرق المظنونة التي يراد إثبات اعتبار الظنّ بالطريق فيها إنّما هي من المشكوكات؛ إذ لو كان نفس المورد مظنونا مع ظنّ الطريق القائم عليه لم يحتج إلى إعمال الظنّ بالطريق، ولو كان مظنونا بخلاف الطريق التعبّديّ المظنون كونه طريقا، لتعارض الظنّ الحاصل من الطريق والظنّ الحاصل في المورد على خلاف الطريق، وسيجيء الكلام في حكمه على تقدير اعتبار الظنّ بالطريق.

فإن قلت: إذا لم يقم في موارد الشكّ ما ظنّ طريقيّته لم يجب الاحتياط في ذلك المورد من جهة كونه أحد محتملات الواجبات و ( المحرّمات الواقعيّة ـ وإن حكم بوجوب الاحتياط من جهة اقتضاء القاعدة في نفس المسألة، كما لو كان الشكّ فيه في المكلّف به ـ وهذا إجماع من العلماء؛ حيث لم يحتط أحد منهم في مورد الشكّ من جهة احتمال كونه من الواجبات والمحرّمات الواقعيّة، وإن احتاط الأخباريّون في الشبهة التحريميّة من جهة مجرّد احتمال التحريم، فإذا كان عدم وجوب الاحتياط إجماعيّا مع عدم قيام ما يظنّ طريقيّته على عدم الوجوب، فمع قيامه لا يجب الاحتياط بالأولويّة القطعيّة.

قلت: العلماء إنّما لم يذهبوا إلى الاحتياط في موارد الشكّ؛ لعدم العلم الإجماليّ لهم بالتكاليف، بل الوقائع لهم بين معلوم التكليف تفصيلا أو مظنون لهم بالظنّ الخاصّ، وبين مشكوك التكليف رأسا، ولا يجب الاحتياط في ذلك عند المجتهدين، بل عند غيرهم في الشبهة الوجوبيّة.

والحاصل: أنّ موضوع عمل العلماء القائلين بانفتاح باب العلم أو الظنّ الخاصّ مغاير لموضوع عمل القائلين بالانسداد، وقد نبّهنا على ذلك غير مرّة في بطلان التمسّك على بطلان البراءة والاحتياط بمخالفتهما لعمل العلماء، فراجع.

والحاصل: أنّ اعتبار الظنّ بالطريق وكونه كالظنّ بالواقع مبنيّ على القطع ببطلان الاحتياط رأسا، بمعنى أنّ الشارع لم يرد منّا في مقام امتثال الأحكام المشتبهة الامتثال العلميّ الإجماليّ، حتّى يستنتج من ذلك حكم العقل بكفاية الامتثال الظنّي؛ لأنّه المتعيّن بعد الامتثال العلميّ بقسميه من التفصيليّ والإجماليّ، فيلزم من ذلك ما سنختاره: من عدم الفرق ـ بعد كفاية الامتثال الظنّي ـ بين الظنّ بأداء الواقع والظنّ بمتابعة طريق جعله الشارع مجزيا عن الواقع، وسيجيء تفصيل ذلك إن شاء الله تعالى.

[إشكال آخر في المقام]

ويحصل ممّا ذكر إشكال آخر ـ أيضا ـ من جهة: أنّ نفي الاحتياط بلزوم العسر لا يوجب كون الظنّ حجّة ناهضة لتخصيص العمومات الثابتة بالظنون الخاصّة ومخالفة سائر الظواهر الموجودة فيها.

ودعوى: أنّ باب العلم والظنّ الخاصّ إذا فرض انسداده سقط عمومات الكتاب والسنّة المتواترة وخبر الواحد الثابت حجّيّته بالخصوص عن الاعتبار؛ للعلم الإجماليّ بمخالفة ظواهر أكثرها لمراد المتكلّم، فلا يبقى ظاهر منها على حاله حتّى يكون الظنّ الموجود على خلافه من باب المخصّص والمقيّد، مجازفة؛ إذ لا علم ولا ظنّ بطروّ مخالفة الظاهر في غير الخطابات التي علم إجمالها بالخصوص، مثل: ﴿أَقِيمُوا الصَّلاةَ﴾ و (لِلَّهِ عَلَى النَّاسِ حِجُّ الْبَيْتِ﴾ وشبههما. وأمّا كثير من العمومات التي لا نعلم بإجمال كلّ منها، فلا نعلم ولا نظنّ بثبوت المجمل بينها لأجل طروّ التخصيص في بعضها. وسيجيء بيان ذلك عند التعرّض لحال نتيجة المقدّمات إن شاء الله.

هذا كلّه حال الاحتياط في جميع الوقائع.

[بطلان الرجوع في كلّ واقعة إلى ما يقتضيه الأصل]

وأمّا الرجوع في كلّ واقعة إلى ما يقتضيه الأصل في تلك الواقعة من غير التفات إلى العلم الإجماليّ بوجود الواجبات والمحرّمات بين الوقائع، بأن يلاحظ نفس الواقعة: فإن كان فيها حكم سابق يحتمل بقاؤه استصحب، كالماء المتغيّر بعد زوال التغيير، وإلاّ: فإن كان الشكّ في أصل التكليف ـ كشرب التتن ـ اجري البراءة، وإن كان الشكّ في تعيين المكلّف به ـ مثل القصر والإتمام ـ: فإن أمكن الاحتياط وجب، وإلاّ تخيّر، كما إذا كان الشكّ في تعيين التكليف الإلزاميّ، كما إذا دار الأمر بين الوجوب والتحريم.

ويردّ هذا الوجه: أنّ العلم الإجماليّ بوجود الواجبات والمحرّمات يمنع عن إجراء البراءة والاستصحاب المطابق لها المخالف للاحتياط، بل وكذا العلم الإجماليّ بوجود غير الواجبات والمحرّمات في الاستصحابات المطابقة للاحتياط يمنع عن العمل بالاستصحابات من حيث إنّها استصحابات، وإن كان لا يمنع عن العمل بها من حيث الاحتياط، لكنّ الاحتياط في جميع ذلك يوجب العسر.

وبالجملة: فالعمل بالاصول النافية للتكليف في مواردها مستلزم للمخالفة القطعيّة الكثيرة، وبالاصول المثبتة للتكليف من الاحتياط والاستصحاب مستلزم للحرج؛ وهذا لكثرة المشتبهات في المقامين، كما لا يخفى على المتأمّل.

[بطلان الرجوع إلى فتوى العالم وتقليده]

وأمّا رجوع هذا الجاهل الذي انسدّ عليه باب العلم في المسائل المشتبهة إلى فتوى العالم بها وتقليده فيها، فهو باطل؛ لوجهين:

أحدهما: الإجماع القطعيّ.

والثاني: أنّ الجاهل الذي وظيفته الرجوع إلى العالم هو الجاهل العاجز عن الفحص، وأمّا الجاهل الذي بذل الجهد وشاهد مستند العالم وغلّطه في استناده إليه واعتقاده عنه، فلا دليل على حجّيّة فتواه بالنسبة إليه، وليست فتواه من الطرق المقرّرة لهذا الجاهل؛ فإنّ من يخطّئ القائل بحجّيّة خبر الواحد في فهم دلالة آية النبأ عليها كيف يجوز له متابعته؟ وأيّ مزيّة له عليه حتّى يجب رجوعه إليه ولا يجب العكس؟

وهذا هو الوجه فيما أجمع عليه العلماء: من أنّ المجتهد إذا لم يجد دليلا في المسألة على التكليف كان حكمه الرجوع إلى البراءة، لا إلى من يعتقد وجود الدليل على التكليف.

والحاصل: أنّ اعتقاد مجتهد ليس حجّة على مجتهد آخر خال عن ذلك الاعتقاد، وأدلّة وجوب رجوع الجاهل إلى العالم يراد بها العالم الذي يختفي منشأ علمه على ذلك الجاهل، لا مجرّد المعتقد بالحكم، ولا فرق بين المجتهدين المعتقدين المختلفين في الاعتقاد، وبين المجتهدين اللذين أحدهما اعتقد الحكم عن دلالة، والآخر اعتقد فساد تلك الدلالة فلم يحصل له اعتقاد.

وهذا شيء مطّرد في باب مطلق رجوع الجاهل إلى العالم، شاهدا كان أو مفتيا أو غيرهما.

[المقدّمة الرابعة تعيّن العمل بمطلق الظنّ]

المقدّمة الرابعة:

ئي أنّه إذا وجب التعرّض لامتثال الأحكام المشتبهة ولم يجز إهمالها بالمرّة كما هو مقتضى المقدّمة الثانية، وثبت عدم وجوب كون الامتثال على وجه الاحتياط وعدم جواز الرجوع فيه إلى الاصول الشرعيّة، كما هو مقتضى المقدّمة الثالثة، تعيّن بحكم العقل التعرّض لامتثالها على وجه الظنّ بالواقع فيها؛ إذ ليس بعد الامتثال العلميّ والظنّي بالظنّ الخاصّ المعتبر في الشريعة امتثال مقدّم على الامتثال الظنّي.

توضيح ذلك: أنّه إذا وجب عقلا أو شرعا التعرّض لامتثال الحكم الشرعيّ، فله مراتب أربع:

[مراتب امتثال الحكم الشرعي]

الاولى: الامتثال العلمي التفصيلي، وهو أن يأتي بما يعلم تفصيلا أنّه هو المكلّف به.

وفي معناه ما إذا ثبت كونه هو المكلّف به بالطريق الشرعيّ وإن لم يفد العلم ولا الظنّ، كالاصول الجارية في مواردها، وفتوى المجتهد بالنسبة إلى الجاهل العاجز عن الاجتهاد.

الثانية: الامتثال العلميّ الإجماليّ، وهو يحصل بالاحتياط.

الثالثة: الامتثال الظنّي، وهو أن يأتي بما يظنّ أنّه المكلّف به.

الرابعة: الامتثال الاحتماليّ، كالتعبّد بأحد طرفي المسألة من الوجوب والتحريم، أو التعبّد ببعض محتملات المكلّف به عند عدم وجوب الاحتياط أو عدم إمكانه.

[ترتّب هذه المراتب]

وهذه المراتب مترتّبة لا يجوز بحكم العقل العدول عن سابقتها إلى لاحقتها إلاّ مع تعذّرها، على إشكال في الأوّلين تقدّم في أوّل الكتاب، وحينئذ فإذا تعذّرت المرتبة الاولى ولم يجب الثانية تعيّنت الثالثة، ولا يجوز الاكتفاء بالرابعة.

فاندفع بذلك: ما زعمه بعض من تصدّى لردّ دليل الانسداد: بأنّه لا يلزم من إبطال الرجوع إلى البراءة ووجوب العمل بالاحتياط وجوب العمل بالظنّ؛ لجواز أن يكون المرجع شيئا آخر لا نعلمه، مثل القرعة والتقليد أو غيرهما ممّا لا نعلمه، فعلى المستدلّ سدّ باب هذه الاحتمالات، والمانع يكفيه الاحتمال.

توضيح الاندفاع ـ بعد الاغماض عن الإجماع على عدم الرجوع إلى القرعة وما بعدها ـ: أنّ مجرّد احتمال كون شيء غير الظنّ طريقا شرعيّا لا يوجب العدول عن الظنّ إليه؛ لأنّ الأخذ بمقابل المظنون قبيح في مقام امتثال الواقع وإن قام عليه ما يحتمل أن يكون طريقا شرعيّا؛ إذ مجرّد الاحتمال لا يجدي في طرح الطرف المظنون؛ فإنّ العدول عن الظنّ إلى الوهم والشكّ قبيح.

[الامتثال الظنّي بعد تعذّر العلمي لا يحتاج إلى جعل جاعل]

والحاصل: أنّه كما لا يحتاج الامتثال العلميّ إلى جعل جاعل، فكذلك الامتثال الظنّي بعد تعذّر الامتثال العلميّ وفرض عدم سقوط الامتثال.

واندفع بما ذكرنا أيضا: ما ربما يتوهّم، من التنافي بين التزام بقاء التكليف في الوقائع المجهولة الحكم وعدم ارتفاعه بالجهل وبين التزام العمل بالظنّ؛ نظرا إلى أنّ التكليف بالواقع لو فرض بقاؤه فلا يجدي غير الاحتياط وإحراز الواقع في امتثاله.

توضيح الاندفاع: أنّ المراد من بقاء التكليف بالواقع نظير التزام بقاء التكليف فيما تردّد الأمر بين محذورين من حيث الحكم أو من حيث الموضوع بحيث لا يمكن الاحتياط، فإنّ الحكم بالتخيير لا ينافي التزام بقاء التكليف فيقال: إنّ الأخذ بأحدهما لا يجدي في امتثال الواقع؛ لأنّ المراد ببقاء التكليف عدم السقوط رأسا بحيث لا يعاقب عند ترك المحتملات كلا، بل العقل يستقلّ باستحقاق العقاب عند الترك رأسا، نظير جميع الوقائع المشتبهة.

فما نحن فيه نظير اشتباه الواجب بين الظهر والجمعة في يوم الجمعة بحيث يقطع بالعقاب بتركهما معا، مع عدم إمكان الاحتياط أو كونه عسرا قد نصّ الشارع على نفيه، مع وجود الظنّ بأحدهما، فإنّه يدور الأمر بين العمل بالظنّ والتخيير والعمل بالموهوم، فإنّ إيجاب العمل بكلّ من الثلاثة وإن لم يحرز به الواقع، إلاّ أنّ العمل بالظنّ أقرب إلى الواقع من العمل بالموهوم والتخيير، فيجب عقلا، فافهم.

[الأخذ بالمرجوح وطرح الراجح قبيح مطلقا]

ولا فرق في قبح طرح الطرف الراجح والأخذ بالمرجوح بين أن يقوم على المرجوح ما يحتمل أن يكون طريقا معتبرا شرعا، وبين أن لا يقوم؛ لأنّ العدول عن الظنّ إلى الوهم قبيح ولو باحتمال كون الطرف الموهوم واجب الأخذ شرعا؛ حيث قام عليه ما يحتمل كونه طريقا.

نعم، لو قام على الطرف الموهوم ما يظنّ كونه طريقا معتبرا شرعيّا، ودار الأمر بين تحصيل الظنّ بالواقع وبين تحصيل الظنّ بالطريق المعتبر الشرعيّ، ففيه كلام سيأتي إن شاء الله تعالى.

والحاصل: أنّه بعد ما ثبت ـ بحكم المقدّمة الثانية ـ وجوب التعرّض لامتثال المجهولات بنحو من الأنحاء وحرمة إهمالها وفرضها كالمعدوم، وثبت ـ بحكم المقدّمة الثالثة ـ عدم وجوب امتثال المجهولات بالاحتياط، وعدم جواز الرجوع في امتثالها إلى الاصول الجارية في نفس تلك المسائل، ولا إلى فتوى من يدّعي انفتاح باب العلم بها: تعيّن وجوب تحصيل الظنّ بالواقع فيها وموافقته، ولا يجوز قبل تحصيل الظنّ الاكتفاء بالأخذ بأحد طرفي المسألة، ولا بعد تحصيل الظنّ الأخذ بالطرف الموهوم؛ لقبح الاكتفاء في مقام الامتثال بالشكّ والوهم مع التمكّن من الظنّ، كما يقبح الاكتفاء بالظنّ مع التمكّن من العلم، ولا يجوز أيضا الاعتناء بما يحتمل أن يكون طريقا معتبرا مع عدم إفادته للظنّ؛ لعدم خروجه عن الامتثال الشكّي أو الوهمي.

هذا خلاصة الكلام في مقدّمات دليل الانسداد المنتجة لوجوب العمل بالظنّ في الجملة.

وينبغي التنبيه على امور: