فرائد الأصول (الرسائل)

[التفصيل بين ما ثبت بالإجماع وغيره ونسبته الى الغزالي]

حجّة القول الثامن وجوابها يظهر بعد بيانه وتوضيح القول فيه. فنقول:

قد نسب جماعة إلى الغزاليّ القول بحجّيّة الاستصحاب وإنكارها في استصحاب حال الإجماع، وظاهر ذلك كونه مفصّلا في المسألة.

وقد ذكر في النهاية مسألة الاستصحاب، ونسب إلى جماعة منهم الغزاليّ حجّيته، ثمّ أطال الكلام في أدلّة النافين والمثبتين، ثمّ ذكر عنوانا آخر لاستصحاب حال الإجماع، ومثّل له بالمتيمّم إذا رأى الماء في أثناء الصلاة، وبالخارج من غير السبيلين من المتطهّر، ونسب إلى الأكثر ومنهم الغزاليّ عدم حجّيّته.

[ظاهر كلام الغزالي إنكار الاستصحاب مطلقا]

إلاّ أنّ الذي يظهر بالتدبّر في كلامه المحكيّ في النهاية: هو إنكار الاستصحاب المتنازع فيه رأسا وإن ثبت المستصحب بغير الإجماع من الأدلّة المختصّة دلالتها بالحال الأوّل المعلوم انتفاؤها في الحال الثاني؛ فإنّه قد يعبّر عن جميع ذلك باستصحاب حال الإجماع، كما ستعرف في كلام الشهيد ;، وإنّما المسلّم عنده استصحاب عموم النصّ أو إطلاقه الخارج عن محلّ النزاع، بل عن حقيقة الاستصحاب حقيقة. فمنشأ نسبة التفصيل إطلاق الغزاليّ الاستصحاب على استصحاب عموم النصّ أو إطلاقه، وتخصيص عنوان ما أنكره باستصحاب حال الإجماع، وإن صرّح في أثناء كلامه بإلحاق غيره ـ ممّا يشبه في اختصاص مدلوله بالحالة الاولى ـ به في منع جريان الاستصحاب فيما ثبت به.

[منشأ نسبة هذا التفصيل إلى الغزالي]

قال في الذكرى ـ بعد تقسيم حكم العقل الغير المتوقّف على الخطاب إلى خمسة أقسام: ما يستقلّ به العقل كحسن العدل، والتمسّك بأصل البراءة، وعدم الدليل دليل العدم، والأخذ بالأقلّ عند فقد دليل على الأكثر ـ:

الخامس: أصالة بقاء ما كان، ويسمّى استصحاب حال الشرع وحال الإجماع في محلّ الخلاف، مثاله: المتيمّم... الخ، واختلف الأصحاب في حجّيته، وهو مقرّر في الاصول. انتهى.

ونحوه ما حكي عن الشهيد الثاني في مسألة أنّ الخارج من غير السبيلين ناقض أم لا؟ وفي مسألة المتيمّم... الخ، وصاحب الحدائق في الدرر النجفيّة، بل استظهر هذا من كلّ من مثّل لمحلّ النزاع بمسألة المتيمّم، كالمعتبر والمعالم وغيرهما.

[كلام الغزاليّ]

ولا بدّ من نقل عبارة الغزاليّ ـ المحكيّة في النهاية ـ حتّى يتّضح حقيقة الحال. قال الغزاليّ ـ على ما حكاه في النهاية ـ:

المستصحب إن أقرّ بأنّه لم يقم دليلا في المسألة، بل قال: أنا ناف ولا دليل على النافي، فسيأتي بيان وجوب الدليل على النافي، وإن ظنّ إقامة الدليل فقد أخطأ؛ فإنّا نقول: إنّما يستدام الحكم الذي دلّ الدليل على دوامه، وهو إن كان لفظ الشارع فلا بدّ من بيانه، فلعلّه يدلّ على دوامها عند عدم الخروج من غير السبيلين لا عند وجوده. وإن دلّ بعمومه على دوامها عند العدم والوجود معا كان ذلك تمسّكا بالعموم، فيجب إظهار دليل التخصيص. وإن كان بالإجماع فالإجماع إنّما انعقد على دوام الصلاة عند العدم دون الوجود، ولو كان الإجماع شاملا حال الوجود كان المخالف له خارقا للإجماع، كما أنّ المخالف في انقطاع الصلاة عند هبوب الرياح وطلوع الشمس خارق للإجماع؛ لأنّ الإجماع لم ينعقد مشروطا بعدم الهبوب وانعقد مشروطا بعدم الخروج وعدم الماء، فإذا وجد فلا إجماع، فيجب أن يقاس حال الوجود على حال العدم المجمع عليه لعلّة جامعة، فأمّا أن يستصحب الإجماع عند انتفاء الإجماع فهو محال. وهذا كما أنّ العقل دلّ على البراءة الأصليّة بشرط عدم دليل السمع، فلا يبقى له دلالة مع وجود دليل السمع، فكذا هنا انعقد الإجماع بشرط العدم، فانتفى الإجماع عند الوجود.

وهذه دقيقة: وهو أنّ كلّ دليل يضادّ نفس الخلاف فلا يمكن استصحابه مع الخلاف، والإجماع يضادّه نفس الخلاف؛ إذ لا إجماع مع الخلاف، بخلاف العموم والنصّ ودليل العقل، فإنّ الخلاف لا يضادّه؛ فإنّ المخالف مقرّ بأنّ العموم بصيغته شامل لمحلّ الخلاف؛ فإنّ قوله عليه وآله الصلاة والسلام: «لا صيام لمن لا يبيت الصّيام من اللّيل» شامل بصيغته صوم رمضان، مع خلاف الخصم فيه، فيقول: «اسلّم شمول الصيغة، لكنّي أخصّصه بدليل» فعليه الدليل. وهنا، المخالف لا يسلّم شمول الإجماع لمحلّ الخلاف؛ لاستحالة الإجماع مع الخلاف، ولا يستحيل شمول الصيغة مع الدليل. فهذه دقيقة يجب التنبّه لها.

ثمّ قال: فإن قيل: الإجماع يحرّم الخلاف، فكيف يرتفع بالخلاف؟

وأجاب: بأنّ هذا الخلاف غير محرّم بالإجماع، ولم يكن المخالف خارقا للإجماع؛ لأنّ الإجماع إنّما انعقد على حالة العدم، لا على حالة الوجود، فمن ألحق الوجود بالعدم فعليه الدليل.

لا يقال: دليل صحّة الشروع دالّ على الدوام إلى أن يقوم دليل على الانقطاع.

لأنّا نقول: ذلك الدليل ليس هو الإجماع؛ لأنّه مشروط بالعدم، فلا يكون دليلا عند الوجود، وإن كان نصّا فبيّنه حتّى ننظر هل يتناول حال الوجود أم لا؟

لا يقال: لم ينكروا على من يقول: الأصل أنّ ما ثبت دام إلى وجود قاطع؛ فلا يحتاج الدوام إلى دليل في نفسه، بل الثبوت هو المحتاج، كما إذا ثبت موت زيد أو بناء دار كان دوامه بنفسه لا بسبب.

لأنّا نقول: هذا وهم باطل؛ لأنّ كلّ ما ثبت جاز دوامه وعدمه، فلا بدّ لدوامه من سبب ودليل سوى دليل الثبوت. ولو لا دليل العادة على أنّ الميّت لا يحيى والدار لا ينهدم إلاّ بهادم أو طول الزمان، لما عرفنا دوامه بمجرّد ثبوته، كما لو اخبر عن قعود الأمير وأكله ودخوله الدار، ولم يدلّ العادة على دوام هذه الأحوال، فإنّا لا نقضي بدوامها. وكذا خبر الشارع عن دوام الصلاة مع عدم الماء ليس خبرا عن دوامها مع وجوده، فيفتقر في دوامها إلى دليل آخر، انتهى.

ولا يخفى أنّ كثيرا من كلماته ـ خصوصا قوله أخيرا: «خبر الشارع عن دوامها» ـ صريح في أنّ هذا الحكم غير مختصّ بالإجماع، بل يشمل كلّ دليل يدلّ على قضيّة مهملة من حيث الزمان بحيث يقطع بانحصار مدلوله الفعليّ في الزمان الأوّل.

[نسبة شارح المختصر القول بحجّية الاستصحاب مطلقا إلى الغزالي]

والعجب من شارح المختصر؛ حيث إنّه نسب القول بحجّية الاستصحاب إلى جماعة منهم الغزاليّ، ثمّ قال:

ولا فرق عند من يرى صحّة الاستدلال به بين أن يكون الثابت به نفيا أصليّا، كما يقال فيما اختلف كونه نصابا: لم تكن الزكاة واجبة عليه والأصل بقاؤه، أو حكما شرعيّا، مثل قول الشافعيّة في الخارج من غير السبيلين: إنّه كان قبل خروج الخارج متطهّرا، والأصل البقاء حتّى يثبت معارض، والأصل عدمه، انتهى.

ولا يخفى: أنّ المثال الثاني، ممّا نسب إلى الغزاليّ إنكار الاستصحاب فيه، كما عرفت من النهاية ومن عبارته المحكيّة فيها.

[كلام السيّد الصدر في الجمع بين قولي الغزالي]

ثمّ إنّ السيّد صدر الدين جمع في شرح الوافية بين قولي الغزاليّ:

تارة: بأنّ قوله بحجّيّة الاستصحاب ليس مبنيّا على ما جعله القوم دليلا من حصول الظنّ، بل هو مبنيّ على دلالة الروايات عليها، والروايات لا تدلّ على حجّيّة استصحاب حال الإجماع.

واخرى: بأنّ غرضه من دلالة الدليل على الدوام، كونه بحيث لو علم أو ظنّ وجود المدلول في الزمان الثاني أو الحالة الثانية لأجل موجب لكان حمل الدليل على الدوام ممكنا، والإجماع ليس كذلك؛ لأنّه يضادّ الخلاف، فكيف يدلّ على كون المختلف فيه مجمعا عليه؟ كما يرشد إليه قوله: «والإجماع يضادّه نفس الخلاف، إذ لا إجماع مع الخلاف، بخلاف النصّ والعموم ودليل العقل، فإنّ الخلاف لا يضادّه». ويكون غرضه من قوله: «فلا بدّ له من سبب» الردّ على من ادّعى أنّ علّة الدوام هو مجرّد تحقّق الشيء في الواقع، وأنّ الإذعان به يحصل من مجرّد العلم بالتحقّق، فردّ عليه: بأنّه ليس الأمر كذلك، وأنّ الإذعان والظنّ بالبقاء لا بدّ له من أمر أيضا، كعادة أو أمارة أو غيرهما، انتهى.

[المناقشة في ما أفاده السيّد الصدر]

أقول: أمّا الوجه الأوّل، فهو كما ترى؛ فإنّ التمسّك بالروايات ليس له أثر في كلام الخاصّة الّذين هم الأصل في تدوينها في كتبهم، فضلا عن العامّة.

وأمّا الوجه الثاني، ففيه: أنّ منشأ العجب من تناقض قوليه؛ حيث إنّ ما ذكره في استصحاب حال الإجماع ـ من اختصاص دليل الحكم بالحالة الاولى ـ بعينه موجود في بعض صور استصحاب حال غير الإجماع، فإنّه إذا ورد النصّ على وجه يكون ساكتا بالنسبة إلى ما بعد الحالة الاولى، كما إذا ورد أنّ الماء ينجس بالتغيّر، مع فرض عدم إشعار فيه بحكم ما بعد زوال التغيّر، فإنّ وجود هذا الدليل ـ بوصف كونه دليلا ـ مقطوع العدم في الحالة الثانية، كما في الإجماع.

وأمّا قوله: «وغرضه من دلالة الدليل على الدوام كونه بحيث لو علم أو ظنّ بوجود المدلول في الآن الثاني... إلى آخر ما ذكره».

ففيه: أنّه إذا علم لدليل أو ظنّ لأمارة، بوجود مضمون هذا الدليل الساكت ـ أعني النجاسة في المثال المذكور ـ فإمكان حمل هذا الدليل على الدوام:

إن اريد به إمكان كونه دليلا على الدوام، فهو ممنوع؛ لامتناع دلالته على ذلك، لأنّ دلالة اللفظ لا بدّ له من سبب واقتضاء، والمفروض عدمه.

وإن اريد إمكان كونه مرادا في الواقع من الدليل وإن لم يكن الدليل مفيدا له، ففيه ـ مع اختصاصه بالإجماع عند العامّة، الذي هو نفس مستند الحكم، لا كاشف عن مستنده الراجع إلى النصّ، وجريان مثله في المستصحب الثابت بالفعل أو التقرير؛ فإنّه لو ثبت دوام الحكم لم يمكن حمل الدليل على الدوام ـ: أنّ هذا المقدار من الفرق لا يؤثّر فيما ذكره الغزاليّ في نفي استصحاب حال الإجماع؛ لأنّ مناط نفيه لذلك ـ كما عرفت من تمثيله بموت زيد وبناء دار ـ احتياج الحكم في الزمان الثاني إلى دليل أو أمارة.

هذا، وعلى كلّ حال، فلو فرض كون الغزاليّ مفصّلا في المسألة بين ثبوت المستصحب بالإجماع وثبوته بغيره، فيظهر ردّه ممّا ظهر من تضاعيف ما تقدّم: من أنّ أدلّة الإثبات لا يفرّق فيها بين الإجماع وغيره، خصوصا ما كان نظير الإجماع في السكوت عن حكم الحالة الثانية، خصوصا إذا علم عدم إرادة الدوام منه في الواقع كالفعل والتقرير، وأدلّة النفي كذلك لا يفرّق فيها بينهما أيضا.

و ( قد يفرّق بينهما: بأنّ الموضوع في النصّ مبيّن يمكن العلم بتحقّقه وعدم تحقّقه في الآن اللاحق، كما إذا قال: «الماء إذا تغيّر نجس»، فإنّ الماء موضوع والتغيّر قيد للنجاسة، فإذا زال التغيّر أمكن استصحاب النجاسة للماء.

وإذا قال: «الماء المتغيّر نجس»، فظاهره ثبوت النجاسة للماء المتلبّس بالتغيّر، فإذا زال التغيّر لم يمكن الاستصحاب؛ لأنّ الموضوع هو المتلبّس بالتغيّر وهو غير موجود، كما إذا قال: «الكلب نجس»، فإنّه لا يمكن استصحاب النجاسة بعد استحالته ملحا.

فإذا فرضنا انعقاد الإجماع على نجاسة الماء المتّصف بالتغيّر، فالإجماع أمر لبّيّ ليس فيه تعرّض لبيان كون الماء موضوعا والتغيّر قيدا للنجاسة، أو أنّ الموضوع هو المتلبّس بوصف التغيّر.

وكذلك إذا انعقد الإجماع على جواز تقليد المجتهد في حال حياته ثمّ مات، فإنّه لا يتعيّن الموضوع حتّى يحرز عند إرادة الاستصحاب. لكن هذا الكلام جار في جميع الأدلّة الغير اللفظيّة.

نعم، ما سيجيء وتقدّم ـ من أنّ تعيين الموضوع في الاستصحاب بالعرف لا بالمداقّة ولا بمراجعة الأدلّة الشرعيّة ـ يكفي في دفع الفرق المذكور، فتراهم يجرون الاستصحاب فيما لا يساعد دليل المستصحب على بقاء الموضوع فيه في الزمان اللاحق، كما سيجيء في مسألة اشتراط بقاء الموضوع إن شاء الله.