الحلقات (دروس فی علم الأصول)

والقاعدة العملية الثانوية فى حالة الشك التى ترفع موضوع القاعدة الاولى هى البراءة الشرعية.

ومفادها: الاذن من الشارع فى ترك التحفظ والاحتياط تجاه التكليف المشكوك، ولما كانت القاعدة الاولى مقيدة بعدم ثبوت الترخيص فى ترك التحفظ، كانت البراءة الشرعية رافعة لقيدها، ونافية لموضوعها، ومبدلة للضيق بالسعة.

ويستدل لاثبات البراءة الشرعية بعدد من الايات الكريمة والروايات. أما الايات فعديدة.

منها: قوله سبحانه وتعالى: « لا يكلف الله نفساإلا ما آتاها ».

وتقريب الاستدلال بالاية الكريمة: أن اسم الموصول فيها، إما أن يراد به المال، أو الفعل، أو التكليف، أو الجامع، والاول هو المتيقن، لانه المناسب لمورد الايات حيث أمرت بالنفقة وعقبت ذلك بالكبرى المذكورة، ولكن لا موجب للاقتصار على المتيقن، بل نتمسك بالاطلاق لاثبات الاحتمال الاخير، فيكون معنى الاية الكريمة، أن الله لا يكلف مالاإلا بقدر ما رزق وأعطى، ولا يكلف بفعل إلا فى حدود ما أقدر عليه من أفعال، ولا يكلف بتكليف إلا إذا كان قد آتاه وأوصله إلى المكلف، فالايتاء بالنسبة إلى كل من ( المال ) و ( الفعل ) و ( التكليف ) بالنحو المناسب له. فينتج أن الله تعالى لا يجعل المكلف مسؤولا تجاه تكليف غير واصل وهو المطلوب.

وقد اعترض الشيخ الانصارى على هذا الاستدلال، بأن إرادة الجامع من اسم الموصول غير ممكنة، لان اسم الموصول حينئذ بلحاظ شموله للتكليف يكون مفعولا مطلقا، وبلحاظ شموله للمال يكون مفعولا به، والنسبة بين الفعل والمفعول المطلق تغاير النسبة بين الفعل والمفعول به، فان الاولى هى نسبة الحدث إلى طور من أطواره، والثانية هى نسبة المغاير إلى المغاير، فيلزم من استعمال الموصول فى الجامع إرادة كلتا النسبتين من هيئة ربط الفعل بمفعوله، وهو من استعمال اللفظ فى معنيين، مع أن كل لفظ لا يستعمل إلا فى معنى واحد.

ومنها: قوله تعالى: ﴿وما كنا معذبين حتى نبعث رسولا﴾.

وتقريب الاستدلال بالاية الكريمة، أنها تدل على أن الله تعالى لا يعذب حتى يبعث الرسول، وليس الرسول إلا كمثال للبيان، فكأنه قال: لا عقاب بلا بيان.

ويمكن الاعتراض على هذا الاستدلال بأن غاية ما يقتضيه نفى العقاب فى حالة عدم صدور البيان من الشارع لا فى حالة صدوره وعدم وصوله إلى المكلف، لان الرسول إنما يؤخذ كمثال لصدور البيان من الشارع لاللوصول الفعلى إلى المكلف. وما نحن بصدده إنما هو التأمين من ناحية تكليف لم يصل إلينا بيانه حتى ولو كان هذا البيان قد صدر من الشارع.

ومنها: قوله تعالى: ﴿قل لا أجد فيما أوحى إلى محرما على طاعم يطعمه إلا أن يكون ميتة، أو دما مسفوحا، أو لحم خنزير، فانه رجس، أو فسقا أهل لغير الله به، فمن اضطر غير باغ ولا عاد فان ربك غفور رحيم﴾.

وتقريب الاستدلال بالاية الكريمة: أن الله تعالى لقن نبيه (ص) كيفية المحاجة مع اليهود، فيما يرونه محرما، بأن يتمسك بعدم الوجدان، وهذا ظاهر فى أن عدم الوجدان كاف للتأمين.

ويرد عليه أن عدم وجدان النبى فيما اوحى إليه يساوق عدم الوجود الفعلى للحكم، فكيف يقاس على ذلك عدم وجدان المكلف المحتمل أن يكون بسبب ضياع النصوص الشرعية.

ومنها: قوله تعالى: ﴿وما كان الله ليضل قوما بعدإذ هداهم حتى يبين لهم ما يتقون إن الله بكل شىء عليم﴾.

وتقريب الاستدلال بالاية الكريمة أن المراد بالاضلال فيها، إما تسجيلهم ضالين ومنحرفين، وإما نوع من العقاب، كالخذلان والطرد من أبواب الرحمة، وعلى أى حال فقد أنيط الاضلال ببيان ما يتقون لهم، وحيث أضيف البيان لهم فهو ظاهر فى وصوله إليهم، فمع عدم وصول البيان لا عقاب ولا ضلال، وهو معنى البراءة.

وأما الروايات فعديدة أيضا.

منها: ما روى عن الصادق عليه‌السلام من قوله: ( كل شى مطلق حتى يردفيه نهى ). والاطلاق يساوق السعة والتأمين، والشاك يصدق بشأنه أنه لم يرده النهى فيكون مؤمنا عن التكليف المشكوك، وهو المطلوب.

وقد يعترض على هذا الاستدلال بأن الورود تارة يكون بمعنى الصدور، وأخرى بمعنى الوصول، فاذا كان مفاد الرواية جعل صدور النهى غاية فلا يتم الاستدلال، لان الشاك يحتمل صدور النهى وتحقق الغاية، وإذا كان مفادها جعل وصول النهى إلى المكلف غاية ثبت المطلوب، ولكن لا معين للثانى فلا يمكن الاستدلال بالرواية المذكورة.

وقد يجاب على ذلك بأن الورود دائما يستبطن حيثية الوفود على شىء فلا يطلق على حيثية الصدور البحتة.

ولكن مع هذا لا يتم الاستدلال إذ لم يعلم أن الملحوظ فيه وفود النهى على المكلف المساوق لوصوله إليه، بل لعل الملحوظ وفوده على الشىء نفسه، كما يناسبه قوله يرد فيه نهى، فكأن النهى يرد على المادة فهناك مورود عليه ومورود عنه بقطع النظر عن المكلف، وهذا يعنى أن الغاية صدور النهى من الشارع ووقوعه على المادة، سواء وصل إلى المكلف أولا، فلا يتم الاستدلال.

ومنها: حديث الرفع وهو الحديث المروى عن النبى (ص)، ومفاده: رفع عن أمتى تسعة: الخطأ، والنسيان، وما اكرهوا عليه، وما لا يعلمون، وما لا يطيقون، وما اضطروا إليه، والحسد، والطيرة، والتفكر فى الوسوسة فى الخلق ما لم ينطق بشفة.

وتقريب الاستدلال بفقرة ( رفع ما لا يعلمون ) يتم على مرحلتين:

الاولى: أن هذا الرفع يوجد فيه بدوا احتمالان:

أحدهما: أن يكون رفعا واقعيا للتكليف المشكوك، فيكون الحديث مقيدا ومخصصا لاطلاق أدلة الاحكام الواقعية الالزامية بفرض العلم بها.

والاخر: أن يكون رفعا ظاهريا، بمعنى تأمين الشاك ونفى وجوب الاحتياط عليه، فى مقابل وضع التكليف المشكوك وضعا ظاهريا بايجاب الاحتياط تجاهه. وكل من الاحتمالين ينفع لاثبات السعة، لان التكليف المشكوك منفى إما واقعا، وإما ظاهرا، ولكن الاحتمال الاول ساقط، لانه يؤدى إلى تقيد الاحكام الواقعية الالزامية بالعلم بها، وقد سبق أن أخذ العلم بالحكم قيدا لنفس الحكم مستحيل.

فان قيل: أو لستم قلتم بامكان أخذ العلم بالجعل فى موضوع المجعول؟.

قلنا: نعم. ولكن ظاهر الحديث أن المرفوع والمعلوم شىء واحد، بمعنى أن الرفع والعلم يتبادلان على مركز واحد، فاذا افترضنا أن العلم بالجعل مأخوذ فى موضوع المجعول، فهذا معناه أن العلم لوحظ متعلقا بالجعل، وأن الرفع إنما هو رفع للمجعول بتقييده بالعلم بالجعل، وهذا خلاف ظاهر الحديث، فلا بدإذن من افتراض أن الرفع يتعلق بالمجعول، وكذلك العلم فكأنه قال: الحكم المجعول مرفوع حتى يعلم به. وعلى هذا الاساس يتعين حمل الرفع على أنه ظاهرى لا واقعى، وإلا لزم أخذ العلم بالمجعول قيدا لنفس المجعول وهو محال.

الثانية: أن الشك فى التكليف تارة يكون على نحو الشبهة الموضوعية، كالشك فى حرمة المائع المردد بين الخل والخمر، وأخرى يكون على نحو الشبهة الحكمية، كالشك فى حرمة لحم الارنب مثلا، وعليه فالرفع الظاهرى فى فقرة ( رفع ما لا يعلمون ) قد يقال باختصاصه بالشبهة الموضوعية، وقد يقال باختصاصه بالشبهة الحكمية، وقد يقال بعمومه لكلتا الشبهتين.

أما الاحتمال الاول فقد استدل عليه بوحدة السياق لاسم الموصول فى الفقرات المتعددة، إذ من الواضح أن المقصود منه، فيما اضطرواإليه ونحوه الموضوع الخارجى، أو الفعل الخارجى، لا نفس التكليف. فيحمل ما لا يعلمون على الموضوع الخارجى أيضا، فيكون مفاد الجملة حينئذ، أن الخمر غير المعلوم مرفوع الحرمة، كما أن الفعل المضطر إليه مرفوع الحرمة، فلا يشمل حالات الشك فى أصل جعل الحرمة على نحو الشبهة الحكمية.

والتحقيق أن وحدة السياق إنما تقتضى كون مدلول اللفظ المتكرر واحدا فى السياقالواحد، لا كون المصاديق من سنخ واحد، فاذا افترضنا أن اسم الموصول قد استعمل فى جميع تلك الفقرات فى معناه العام المبهم، غير أن مصداقه يختلف من جملة إلى اخرى باختلاف صفاته لم تنثلم بذلك وحدة السياق فى مرحلة المدلول الاستعمالى.

وأما الاحتمال الثانى فيستندإلى أن ظاهر ( ما لا يعلمون ) أن يكون نفس ما بازاء اسم الموصول غير معلوم، فان كان ما بازائه التكليف فهو بنفسه غير معلوم، وإن كان ما بازائه الموضوع الخارجى، فهو بنفسه ليس مشكوكا وإنما المشكوك كونه خمرا مثلا. فلا يكون عدم العلم مسندا إلى مدلول اسم الموصول حقيقة، وهذا خلاف ظاهر الحديث، فيتعين أن يراد باسم الموصول التكليف، ومعه يختص بالشبهة الحكمية.

ويرد عليه أولا: أن بالامكان أن يكون ما بازاء اسم الموصول نفس عنوان الخمر لا المائع المشكوك كونه خمرا، فعدم العلم يكون مسنداإليه حقيقة.

وثانيا: لو سلمنا أن ما بازاء اسم الموصول ينبغى أن يكون هو التكليف، فان هذا لا يوجب الاختصاص بالشبهة الحكمية، لان التكليف بمعنى الحكم المجعول مشكوك فى الشبهة الموضوعية أيضا.

وأما الاحتمال الثالث فهو يتوقف على تصوير جامع يمكن أن يراد باسم الموصول على نحو ينطبق على الشبهة الحكمية والموضوعية، وهذا الجامع له فرضيتان:

الاولى: أن يراد باسم الموصول ( الشىء )، سواء كان تكليفا أو موضوعا خارجيا. واعترض على ذلك بأن إسناد الرفع إلى التكليف حقيقى لانه قابل للرفع بنفسه وإسناده إلى الموضوع مجازى وبلحاظ حكمه، ولا يمكن الجمع بين الاسناد الحقيقى والمجازى فى استعمال واحد.

والجواب: أن إسناد الرفع إلى التكليف ليس حقيقيا أيضا، لما عرفت سابقا من أنه رفع ظاهرى لا واقعى، فالاسنادان كلاهما عنائيان.

الثانية: أن يراد باسم الموصول التكليف المجعول وهو مشكوك فى الشبهة الحكمية والموضوعية معا، وإنما يختلفان فى منشأ الشك، فان المنشأ فى الاولى عدم العلم بالجعل، وفى الثانية عدم العلم بالموضوع.

والمعين للاحتمال الثالث بعد تصوير الجامع هو الاطلاق، فتتم دلالة حديث الرفع على البراءة ونفى وجوب التحفظ والاحتياط.

ومنها: رواية زكريا بن يحيى عن أبى عبدالله عليه‌السلام انه قال: ( ما حجب الله علمه عن العباد فهو موضوع عنهم ). فان الوضع عن المكلف تعبير آخر عن الرفع عنه، فتكون دلالة هذه الرواية على وزان دلالة الحديث السابق، ويستفاد منها نفى وجوب التحفظ والاحتياط.

وقد يلاحظ على الاستدلال أمران:

أحدهما: ان الحجب هنا اسندإلى الله تعالى فيختص بالاحكام المجهولة التى ينشأ عدم العلم بها من قبل الشارع لاخفائه لها، ولا يشمل ما تشك فيه عادة من الاحكام التى يحتمل عدم وصولها لعوارض اتفاقية.

ويرد عليه: أن الحجب لم يسند إلى المولى سبحانه بما هو شارع وحاكم لينصرف إلى ذلك النحو من الحجب، بل اسند إليه بما هو رب العالمين، وبيده الامر من قبل ومن بعد، وبهذا يشمل كل حجب يقع فى العالم، ولا موجب لتقييده بالحجب الواقع منه بما هو حاكم.

والاخر: أن موضوع القضية ما حجب عن العباد، فتختص بما كان غير معلوم لهم جميعا، فلا يشمل التكاليف التى يشك فيها بعض العباد دون بعض.

وقد يجاب على ذلك باستظهار الانحلالية من الحديث، بمعنى أن كل ما حجب عن عبد فهو موضوع عنه، فالعباد لوحظوا بنحو العموم الاستغراقى لا العموم المجموعى.

ومنها: رواية عبدالله بن سنان عن أبى عبدالله عليه‌السلام أنه قال: ( كل شىء فيه حلال وحرام فهو لك حلال [ أبدا ]، حتى تعرف الحرام منه بعينه فتدعه ).

وتقريب الاستدلال أنها تجعل الحلية مع افتراض وجود حرام وحلال واقعى، وتضع لهذه الحلية غاية، وهى تمييز الحرام، فهذه الحلية ظاهرية إذن، وهى تعبير آخر عن الترخيص فى ترك التحفظ والاحتياط.

ولكن ذهب جماعة من المحققين إلى أن هذه الرواية مختصة بالشبهات الموضوعية، وذلك لقرينتين:

الاولى: أن ظاهر قوله ( كل شىء فيه حلال وحرام ) افتراض طبيعة منقسمة فعلاإلى أفراد محللة وأفراد محرمة، وأن هذا الانقسام هو السبب فى الشك فى حرمة هذا الفرد أو ذاك، وهذاإنما يصدق فى الشبهة الموضوعية، لا فى مثل الشك فى حرمة شرب التتن مثلا وأمثاله من الشبهات الحكمية، فان الشك فيها لا ينشأ من تنوع أفراد الطبيعة، بل من عدم وصول النص الشرعى على التحريم.

الثانية: أن مفاد الحديث إذا حمل على الشبهة الحكمية كانت كلمة ( بعينه ) تأكيدا صرفا، لان العلم بالحرام فيها مساوق للعلم بالحرام بعينه عادة. وأما إذا حمل على الشبهة الموضوعية كان للكلمة المذكورة فائدة ملحوظة لاجل حصر الغاية للحلية بالعلم التفصيلى دون العلم الاجمالى الذى يغلب تواجده فى الشبهات الموضوعية، إذ من الذى لا يعلم عادة بوجود جبن حرام، وبوجود لحم حرام، وبوجود شراب نجس؟ وإنما الشك فى أن هذا الجبن أو اللحم أو الشراب المعين هل هو من الحرام النجس أولا؟ وعليه فيكون الحمل على الشبهة الموضوعية متعينا عرفا، لان التأكيد الصرف خلاف الظاهر.

هذه هى أهم النصوص التى استدل بها على البراءة من الكتاب والسنة. وقد لا حظنا أن بعضها تام الدلالة.

وقد يضاف إلى ذلك التمسك بعموم دليل الاستصحاب، وذلك بأحد لحاظين:

الاول: أن نلتفت إلى بداية الشريعة فنقول: إن هذا التكليف المشكوك لم يكن قد جعل فى تلك الفترة يقينا، لان تشريع الاحكام كان تدريجيا فيستصحب عدم جعل ذلك التكليف.

الثانى: أن يلتفت المكلف إلى حالة ما قبل تكليفه، كحالة صغره مثلا، فيقول: إن هذا التكليف لم يكن ثابتا على فى تلك الفترة يقينا، ويشك فى ثبوته بعد البلوغ فيستصحب عدمه.

وقد اعترض المحقق النائينى قدس‌سره على إجراء الاستصحاب بأحد هذين اللحاظين، بأن استصحاب عدم حدوث ما يشك فى حدوثه، إنما يجرى إذا كان الاثر المطلوب إثباته بالاستصحاب منوطا بعدم الحدوث، فنتوصل إليه تعبدا بالاستصحاب. ومثاله: أن نشك فى حدوث النجاسة فى الماء، والاثر المطلوب تصحيح الوضوء به، وهو منوط بعدم حدوث النجاسة، فنجرى استصحاب عدم حدوث النجاسة ونثبت بالتعبد الاستصحابى أن الوضوء به صحيح، وأماإذا كان الاثر المطلوب إثباته بالاستصحاب يكفى فى تحققه واقعا مجرد عدم العلم بحدوث ذلك الشىء، فيكون ذلك الاثر محققا وجدانا فى حالة الشك فى الحدوث، ولا نحتاج حينئذإلى إجراء استصحاب عدم الحدوث، ومثال ذلك: محل الكلام لان الاثر المطلوب هنا هو التأمين ونفى استحقاق العقاب، وهذا الاثر مترتب على مجرد عدم البيان وعدم العلم بحدوث التكليف وفقا لقاعدة قبح العقاب بلا بيان فهو حاصل وجدانا، وأى معنى حينئذ لمحاولة تحصيله تعبدا بالاستصحاب، وهل هو إلا نحو من تحصيل الحاصل.

وهذا الاعتراض غير صحيح لعدة اعتبارات.

منها: أننا ننكر قاعدة قبح العقاب بلا بيان، فالاثر المطلوب لا يكفى فيه إذن مجرد عدم العلم، كما هو واضح من مسلك حق الطاعة.

ومنها: أنه حتى إذا آمنا بقاعدة قبح العقاب بلا بيان فلا شك فى أن قبح العقاب على مخالفة تكليف مشكوك لم يصل إذن الشارع فيه ثابت بدرجة أقل من قبحه على مخالفة تكليف مشكوك قد بين إذن الشارع فى مخالفته، والمطلوب بالاستصحاب تحقيق هذه الدرجة الاعلى من قبح العقاب والمعذرية، وما هو ثابت بمجرد الشك الدرجة الادنى، فليس هناك تحصيل للحاصل.