الحلقات (دروس فی علم الأصول)

قد يقول المولى ( اكرم الفقير العادل ) وقد يقول ( اكرم الفقير ) ففى الحالة الاولى يكون موضوع الحكم فى مرحلة المدلول التصورى للكلام حصة خاصة من الفقير، أى الفقير العادل. وبحكم الدلالة التصديقية الاولى نثبت ان المتكلم قد استعمل الكلام لاخطار صورة حكم متعلق بالحصة الخاصة. وبحكم الدلالة التصديقية الثانية نثبت ان المولى جاد فى هذا الكلام، بمعنى ان هذا الحكم مجعول وثابت فى نفسه حقيقة وليس هازلا.

وبحكم ظهور الحال فى التطابق بين الدلالة التصديقية الاولى والدلالة التصديقية الثانية، يثبت ان الحكم الجدى المدلول للدلالة التصديقية الثانية متعلق بالحصة الخاصة، كما هو كذلك فى الدلالة التصديقية الاولى، وبههذا الطريق نستكشف من أخذ قيد العدالة فى المثال، أو أى قيد من هذا القبيل فى مرحلة المدلول التصورى والتصديقى الاولى، كونه قيدا فى موضوع ذلك الحكم المدلول عليه بالخطاب جدا، وذلك ما يسمى بقاعدة احترازية القيود.

ومرجع ظهور التطابق الذى يبرز هذه القاعدة، الى ظاهر حال المتكلم ان كل ما يقوله يريده جدا. والدلالة التصورية والدلالة التصديقية الاولى بمجموعهما يكونان الصغرى لهذا الظهور، إذ يثبتان ما يقوله المتكلم، فتنطبق حينئذ الكبرى التى هى مدلول لظهور التطابق المذكور.

وقاعدة الاحترازية التى تقوم على أساس هذا الظهور، تقتضى انتفاء الحكم بانتفاء القيد، إلا انها انما تنفى شخص الحكم المدلول لذلك الخطاب، ولا تنفى أى حكمة خر من قبيله، وبهذا اختلفت عن المفهوم فى موارد ثبوته، حيث انه يقتضى انتفاء طبيعى الحكم وسنخه بانتفاء الشرط، على ما تقدم فى الحلقة السابقة.

واما فى الحالة الثانية، فقد انيط الحكم فى مرحلة المدلول التصورى بذات الفقير، وقد تقدم ان مدلول اسم الجنس لا يدخل فيه التقييد ولا الاطلاق، والدلالة التصديقية الاولية انما تنطبق على ذلك بمقتضى التطابق بينها وبين الدلالة التصصورية للكلام. وبهذا ينتج ان المتكلم قد أفاد بقوله ثبوت الحكم للفقير، ولم يفد دخل قيد العدالة فى الحكم ولم يقل ذلك، لا انه افاد الاطلاق وقال به، لأن صدق ذلك يتوقف على ان يكون الاطلاق دخيلا فى مدلول اللفظ وضعا، وقد عرفت عدمه، فقصارى ما يمكن تقريره انه لم يذكر القيد ولم يقله. وهذا يحقق صغرى لظهور حالى سياقى، وهو ظهور حال المتكلم فى انه فى مقام بيان موضوع حكمه الجدى بالكامل، وهو يستتبع ظهور حاله فى أن ما لا يقوله من القيود لا يريده فى موضوع حكمه. وبذلك نثبت ان قيد العدالة غير مأخوذ فى موضوع الحكم فى الحالة الثانية، وهو معنى الاطلاق، وهذا ما يسمى بقرينة الحكمة ( أو مقدمات الحكمة ).

وبالمقارنة نجد ان الظهور الذى يعتمد عليه الاطلاق غير الظهور الذى تعتمد عليه قاعدة احترازية القيود، فتلك تعتمد على ظهور حال المتكلم فى ان ما يقوله يريده؟ والاطلاق يعتمد على ظهور حاله فى ان ما لا يقوله لا يريده.

ويمكن القول بأن الظهور الأول هو ظهور التطابق بين المدلول اللفظى للكلام والمدلول التصديقى الجدى ايجابيا ( نريد بالمدلول اللفظى المدلول المتحصل من الدلالة التصورية والدلالة التصديقية الاولى ). وان الظهور الثانى هو ظهور التطابق بينهما سلبيا.

ويلاحظ ان ظهرو حال المتكلم فى التطابق الايجابى أى فى أن ما يقوله يريده أقوى من ظهور حاله فى التطابق السلبى أى فى ان ما لا يقوله لا ريده.

ومن هنا صح القول بأنه متى ما تعارض المدلول اللفظى لكلام مع اطلاق كلام آخر، قدم المدلول اللفظى على الاطلاق، وفقا لقواعد الجمع العرفى.

ويتضح مما ذكرناه ان جوهر الاطلاق يتمثل فى مجموع أمرين:

الأول: يشكل الصغرى لقرينة الحكمة، وهو ان تمام ما ذكره وقيل موضوعا للحكم بحسب المدلول اللفظى للكلام، هو الفقير، ولم يؤخذ فيه قيد العدالة.

والثانى: يشكل الكبرى لقرينة الحكمة، وهو ان ما لم يقله ولم يذكره إثباتا، لا يريده ثبوتا، لأن ظاهر حال المتكلم إنه فى مقام بيان تمام موضوع حكمه الجدى بكلام، وتسمى هاتان المقدمتان بمقدمات الحكمة.

فاذا تمت هاتان المقدمتان، تكونت للكلام دلالة على الاطلاق وعدم دخل أى قيد لم يذكر فى الكلام.

ولا شك فى ان هذه الدلالة لا توجد فى حالة ذكر القيد فى نفس الكلام، لأن دخله فى موضوع الحكم يكون طبيعيا حينئذ ما دام القيد داخلا فى جملة ما قيله، وتختل بذلك المقدمة الصغرى.

وانما وقع الشك والبحث فى حالتين:

الاولى: اذا ذكر القيد فى كلام منفصلة خر، فهل يؤدى ذلك الى عدم دلالة الكلام الأول على الاطلاق رأسا، كما هى الحالة فى ذكره متصلا، أو أن دلالة الكلام الأول على الاطلاق تستقر بعدم ذكر القيد متصلا، والكلام المنفصل المفترض يعتبر معارضا لظهور قائم بالفعل، وقد يقدم عليه وفقا لقواعد الجمع العرفى؟

ويتحدد هذا البحث على ضوء معرفة ان ذلك الظهور الحالى الذى يشكل الكبرى، هل يقتضى كون المتكلم فى مقام بيان تمام موضوع الحكم بشخص كلامه أو بموجموع كلماته؟ فعل الأول يكون صغراه عدم ذكر القيد متصلا بالكلام، ويكون ظهور الكلام فى الاطلاق منوطا بعدم ذكره القيد فى شخص ذلك الكلام، فلا ينهدم بمجىء التقييد فى كلام منفصل. وعلى الثانى يكون صغراه عدم ذكر القيد ولو فى كلام منفصل، فينهدم اصل الظهور بمجىء القيد فى كلام آخر.

والمتيعن بالوجدان العرفى الأول، بل يلزم على الثانى عدم امكان التمسك بالاطلاق فى موارد احتمال البيان المنفصل، لأن ظهور الكلام فى الاطلاق اذا كان منوطا بعدم ذكر القيد ولو منفصلا، فلا يمكن احرازه مع احتمال ورود القيد فى كلام منفصل.

الثانية: إذا كان هناك قدر متيقن فى مقام التخاطب، فهل يمنع عن دلالة الكلام على الاطلاق أو لا؟ وتوضيح ذلك ان المطلق اذا صدر من المولى، فتارة تكون حصصه متكافئة فى الاحتمال، فيكون من الممكن اختصاص الحكم بهذه الحصة دون تلك، أو بالعكس، أو شموله لهما معا، وهذا معناه عدم وجود قدر متيقين، وفى مثل ذلك تتم قرينة الحكمة بلا اشكال.

وثانية تكون إحدى الحصتين أولى بالحكم من الحصة الاخرى، غير انها اولوية علمت من خارج ذلك الكلام الذى اشتمل على المطلق، وهذا ما يسمى بالقدر المتيقن من الخارج، والمعروف فى مثل ذلك تمامية قرينة الحكمة أيضا.

وثالثة يكون نفس الكلام صريحا فى تطبيق الحكم على إحدى الحصتين، كما اذا كانت هى مورد السؤال وجاء المطلق كجواب على هذا السؤال، من قبيل ان يسأل شخص من المولى عن إكرام الفقير العادل، فيقول له: أكرم الفقير، وهذا ما يسمى بالقدر المتيقن فى مقام التخاطب.

وقد اختار صاحب الكفاية رحمه الله ان هذا يمنع من دلالة الكلام على الاطلاق، إذ فى هذه الحالة قد يكون مراده مختصا بالقدر المتيقن، وهو الفقير العادل فى المثال، لأن كلامه واف ببيان القدر المتيقن، فلا يلزم حينئذ ان يكون قد أراد ما لم يقله.

والجواب على ذلك: ان ظاهر حال المتكلم كما عرفت فى كبرى قرينة الحكمة انه فى مقام بيان تمام الموضوع لحكمه الجدى بالكلام، فاذا كانت العدالة جزء من الموضوع، يلزم ان لا يكون تمام الموضوع بينا، إذ لا يوجد ما يدل على قيد العدالة.

ومجرد ان الفقير العادل هو المتيقن فى الحكم، لا يعنى أخذ قيد العدالة فى الموضوع، فقرينة الحكمة تقتضى اذن عدم دخل قيد العدالة حتى فى هذه الحالة.

وبذلك يتضح ان قرينة الحكمة أى ظهور الكلام فى الاطلاق لا تتوقف على عدم المقيد المنفصل ولا على عدم القدر المتيقن، بل على عدم ذكر القيد متصلا.

هذا هو البحث فى اصل الاطلاق وقرينة الحكمة. وتكميلا لنظرية الاطلاق لابد من الاشارة الى عدة تنبيهات:

التنبية الأول: إن اساس الدلالة على الطلاق كما عرفت هو الظهور الحالى السياقى، وهذا الظهور دلالته تصديقية. ومن هنا كانت قرينة الحكمة الدالة على الاطلاق ناظرة الى المدلول التصديقى للكلام ابتداء، ولا تدخل فى تكوين المدلول التصورى، خلافا لما اذا قيل بأن الدلالة على الاطلاق وضعية، لأخذه قيدا فى المعنى الموضوع له، فانها تدخل حينئذ فى تكوين المدلول التصورى.

التنبيه الثانى: إن الاطلاق تارة يكون شموليا يستدعى تعدد الحكم بتعدد ما لظرفه من افراد، واخرى بدليا يستدعى وحدة الحكم. فاذا قيل: اكرم العالم، كان وجوب الاكرام متعددا بتعدد افراد العالم، ولكنه لا يتعدد فى كل عالم بتعدد افراد الاكرام.

وقد يقال: إن قرينة الحكمة تنتج تارة الاطلاق الشمولى، واخرى الاطلاق البدلى، ويتعترض على ذلك بأن قرينة الحكمة واحدة، فكيف تنتج تارة الاطلاق الشمولى، واخرى الاطلاق الشمولى، واخرى الاطلاق البدلى؟

وقد اجيب على هذا الاعتراض بعدة وجوه:

الأول: ما ذكره السيد الاستاذ من أن قرينة الحكمة لا تثبت الا الاطلاق بمعنى عدم القيد، واما البدلية والاستغراقية فيثبت كل منهما بقرينة اضافية. فالبدلية فى الاطلاق فى متعلق الأمر مثلا، تثبت بقرينة اضافية، وهى ان الشمولية غير معقولة، لأن ايجاد جميع افراد الطبيعة غير مقدور للمكلف عادة. والشمولية فى الاطلاق فى متعلق النهى مثلا، تثبت بقرينة اضافية، وهى ان البدلية غير معقولة، لأن ترك أحد افراد الطبيعة على البدل ثابت بدون حاجة الى النهى.

ولا يصلح هذا الجواب لحل المشكلة، اذ توجد حالات يمكن فيها الاطلاق الشمولى والبدلى معا، ومع هذا يعين الشمولى بقرينة الحكمة، كما فى كلمة عالم فى قولنا: أكرم العالم، فلابدإذن من اساس لتعيين الشمولية أو البدلية غير مجرد كون بدلية مستحيلا.

الثانى: ما ذكره المحقق العراقى رحمه الله من ان الأصل فى قرينة الحكمة انتاج الاطلاق البدلى، والشمولى عناية اضافية بحاجة الى قرينة، وذلك لان هذه القرينة تثبت ان موضوع الحكم ذات الطبيعة بدون قيد، والطبيعة بدون قيد تنطبق على القليل والكثير وعلى الواحد والمتعدد. فلو قيل: اكرم العالم وجرت قرينة الحكمة لا ثبات الاطلاق، كفى فى الامتثال، إكرام الواحد، لانطباق الطبيعة عليه.

وهذا معنى كون الاطلاق من حيث الاساس بدليا دائما، وأما الشمولية فتحتاج الى ملاحظة الطبيعة سارية فى جميع افرادها، وهى مؤونة زائدة تحتاج الى قرينة.

الثالث: أن يقال خلافا لذلك ان الماهية عندما تلحظ بدون قيد وينصب عليها حكم، انما ينصب عليها ذلك بما هى مرآة للخارج، فيسرى الحكم نتيجة لذلك الى كل فرد خارجى تنطبق عليه تلك المرآة الذهنية، وهذا معنى تعدد الحكم وشموليته.

وأما البدلية، كما فى متعلق الأمر، فهى التى تحتاج الى عناية، وهى تقييد الماهية بالوجود الأول. فقول ( صل ) يرجع الى الأمر بالوجود الأول، ومن هنا لا يجب الوجود الثانى.

وعلى هذا فالأصل فى الاطلاق، الشمولية، ما لم تقم قرينة على البدلية، وتحقيق الحال فى المسألة يوافيك فى بحث أعلى إن شاء الله تعالى.

التنبيه الثالث: إذا لاحظنا متعلق النهى فى « لا تكذب »، ومتعلق الأمر فى « صل »، نجد أن الحكم فى الخطاب الأول يشتمل على تحريمات متعددة بعدد افراد الكذب، وكل كذب حرام بحرمة تخصه، ولو كذب المكلف كذبتين يعصى حكمين ويستحق عقابين.

وأما الحكم فى الخطاب الثانى، فلا يشتمل إلا على وجوب واحد، فلو ترك المكلف الصلاة، لكان ذلك عصيانا واحدا ويستحق بسببه عقابا واحدا. وهذا من نتائج الشمولية فى اطلاق متعلق النهى التى تقتضى تعدد الحكم، والبدلية فى اطلاق متعلق الأمر الذى يقتضى وحدة الحكم.

ولكن قد يتجاوز هذا ويفترض النهى فى حالة لا يعبر الا عن تحريم واحد، كما فى النهى المتعلق بما هية لا تقبل التكرار، من قبيل ( لا تحدث ) بناء على ان الحدث لا يتعدد، ففى هذه الحالة يكون التحريم واحدا، كما ان الوجوب فى ( صل ) واحد، ولكن مع هذا نلاحظ ان هناك فارقا يظل ثابتا بين الامر والنهى أو بين الوجوب والتحريم، وهو ان الوجوب الواحد المتعلق بالطبيعة لا يستدعى الا الاتيان بفرد من افرادها، واما التحريم الواحد المتعلق بها فهو يستدعى اجتناب كل افرادها ولا يكفى ان يترك بعض الافراد.

وهذا الفارق ليس مرده الى الاختلاف فى دلالة اللفظ أو الاطلاق، بل الى أمر عقلى، وهو ان الكبيعة توجد بوجود فرد واحد، ولكنها لا تنعدم الا بانعدام جميع افرادها. وحيث إن النهى عن الكبيعة يستدعى انعدامها، فلابد من ترك سائر افرادها. وحيث إن الأمر بها يستدعى إيجادها، فيكفى ايجاد فرد من افرادها.

التنبيه الرابع: انه فى الحالات التى يكون الاطلاق فيها شموليا، يسرى الحكم الى كل الافراد، فيكون كل فرد من الطبيعة المطلق شموليا، موضوعا لفرد من الحكم، كما فى الاطلاق الشمولى للعالم فى ( اكرم العلم ).

ولكن هذا التكثر فى الحكم والتكثر فى موضوعه ليس على مستوى الجعل ولحاظ المولى عند جعله للحكم بوجوب الاكرام على طبيعى العالم، فان المولى فى مقام الجعل يلاحظ طبيعى العالم ولا يلحظ العلماء بما همم كثرة، فبنظره الجعلى ليس لديه الا موضوع واحد وحكم واحد، ولكن التكثر يكون فى مرحلة المجعول. وقد ميزنا سابقا بين الجعل والمجعول، وعرفنا ان فعلية المجعول تابعة لفعلية موضوعة خارجا، فيتكثر وجوب الاكرام المجعول فى المثال تبعا لتكثر افراد العالم فى الخارج.

والخطاب الشرعى مفاده ومدلوله التصديقى، انما هو الجعل، أى الحكم على نحو القضية الحقيقية، وليس ناظرا الى فعلية المجعول. وهذا يعنى ان الشمولية وتكثر الحكم فى موارد الاطلاق الشمولى انما يكون فى مرتبة غير المرتبة التى هى مفاد الدليل.

ومن هنا صح القول بأن السريان بمعنى تعدد الحكم وتكثره الثابت بقرينة الحكمة ليس من شؤون مدلول الكلام، بل هو من شؤون عالم التحليل والمجعول.