الحلقات (دروس فی علم الأصول)

والمشهور بين العلماء هو المصير الى حجية خبر الواحد، وقد استدل على الحجية بالكتاب الكريم والسنة والعقل.

١ ـ أما ما استدل به من الكتاب الكريم، فايات، منها آية النبأ وهى قوله: « إن جاءكم فاسق بنبأ فتبينوا أن تصيبوا قوما بجهالة فتصبحوا على ما فعلتم نادمين ».

ويمكن الاستدلال بها بوجهين:

الوجه الأول: أن يستدل بمفهوم الشرط فيها على أساس انها تشتمل على جملة شرطية تربط الأمر بالتبين عن النبأ، بمجىء الفاسق به، فينتفى بانتفاءه، وهذا يعنى عدم الأمر بالتبين عن النبأ فى حالة مجىء العادل به، وبذلك تثبت حجية نبأ العادل، لأن الأمر بالتبين الثابت فى منطوق الاية، إما أن يكون ارشادا الى عدم الحجية، وإما أن يكون ارشادا الى كون التبين شرطا فى جواز العمل بخبر الفاسق وهو ما يسمى بالوجوب الشرطى كما تقدم فى مباحث الأمر فعلى الأول يكون نفيه بعينه معناه الحجية. وعلى الثانى يعنى نفيه ان جواز العمل بخبر العدل ليس مشروطا بالتبين، وهذا بذاته يلائم جواز العمل به بدون تبين وهو معنى الحجة ويلائم عدم جواز العمل به حتى مع التبين، لأن الشرطية منتفية فى كلتا الحالتين. ولكن الثانى غير محتمل، لأنه يجعل خبر العادل أسوأ من خبر الفاسق، ولأنه يوجب المنع عن العمل بالدليل القطعى، نظراإلى أن الخبر بعد تبين صدقه يكون قطعيا، فيتعين الأول، وهو المطلوب.

ويوجد اعتراضان مهمان على الاستدلال بمفهوم الشرط فى المقام:

أحدهما: ان الشرط فى الجملة مسوق لتحقق الموضوع، وفى مثل ذلك لا يثبت للجملة الشرطية مفهوم.

والتحيق إن الموضوع والشرط فى الجملة الشرطية المذكورة يمكن تصويرها بانحاء:

منها: أن يكون الموضوع طبيعى النبأ، والشرط مجىء الفاسق به.

ومنها: أن يكون الموضوع نبأ الفاسق، والشرط مجيئه به، فكأنه قال: نبأ الفاسق اذا جاءكم به، فتبينوا.

ومنها: أن يكون الموضوع الجائى بالخبر، والشرط فسقه، فكأنه قال: الجائى بالخبرإذا كان فاسقا فتبينوا.

ولاشك فى ثبوت المفهوم فى النحو الاخير، لعدم كون الشرط حينئذ محققا للموضوع. كما لا شك فى عدم المفهوم فى النحو الثانى، لأن الشرط حينئذ هو الاسلوب الوحيد لتحقيق الموضوع. وأما فى النحو الأول، فالظاهر ثبوت المفهوم وإن كان الشرط محققا للموضوع، لعدم كونه هو الاسلوب الوحيد لتحقيقه، وفى مثل ذلك يثبت المفهوم، كما تقدم توضيحه فى مبحث مفهوم الشرط. والظاهر من الاية الكريمة هو النحو الأول، فالمفهوم اذن ثابت.

والاعتراض الاخر يتلخص فى محالوة لابطال المفهوم عن طريق عموم التعليل بالجهالة الذى يقتضى إسراء الحكم المعلل الى سائر موارد عدم العلم.

ويجاب على هذا الاعتراض بوجوه:

أحدها: ان المفهوم مخصص لعموم التعليل، لأنه يثبت الحجية لخبر العادل غير العلمى، والتعليل يقتضى عدم حجية كل ما لا يكون علميا، فالمهوم أخص منه.

ويرد عليه: ان هذاإنما يتم إذا انعقد للكلام ظهور فى المفهوم، ثم عارض عموما من العمومات، فانه يخصصه. وأما فى المقام فلا ينعقد للكلام ظهور فى المفهوم، لانه متصل بالتعليل، وهو صالح للقرينة على عدم انحصار الجزاء بالشرط، ومعه لا ينعقد الظهور فى المفهوم الكلى يكون مخصصا.

ثانيها: ان المفهوم حاكم على عموم التعليل على ما ذكره المحقق النائينى رحمه الله وذلك لأن مفاده حجية خبر العادل، وحجيته معناها على مسلك جعل الطريقية اعتباره علما، والتعليل موضوعه الجهل وعدم العلم، فباعتبار خبر العادل علما يخرج عن موضوع التعليل، وهو معنى كون المفهوم حاكما.

ويرد عليه: انه اذا كان مفاد المفهوم اعتبار خبر العادل علما، فمفاد المنطوق نفى هذا الاعتبار عن خبر الفاسق، وعليه فالتعليل يكون ناظرا الى توسعة دائرة هذا النفى وتعميمه على كل ما لا يكون علميا، فكأن التعليل يقول: ان كل ما لا يكون عالما وجدانا لا أعتبره علما. وبهذا يكون مفاد التعليل ومفاد المفهوم فى رتبة واحدة، أحدهما يثبت اعتبار خبر العادل علما، والاخر ينفى هذا الاعتبار، ولا موجب لحكومة أحدهما على الاخر.

ثالثها ما ذكره المحقق الخراسانى رحمه الله من أن الجهالة المذكورة فى التعليل ليست بمعنى عدم العلم، بل بمعنى السفاهة والتصرف غير المتزن، فلا يشمل خبر العادل الثقة، لأنه ليس سفاهة ولا تصرفا غير متزن.

الوجه الثانى: أن يستدل بمفهوم الوصف، حيث انيط وجوب التبين بفسق المخبر، فينتفى بانتفائه. ومفهوم الوصف تارة يستدل به فى المقام بناء على ثبوت المفهوم للوصف عموما، وتارة يستدل به لامتياز فى المقام، حتى لو انكرنا مفهوم الوصف فى موارد اخرى، وذلك بأن يقال: ان مقتضى قاعدة احترازية القيود انتفاء شخص ذلك الوجوب للتبين بانتفاء الفسق، وعليه فوجوب التبين عن خبر العالدإن اريد به شمول شخص ذلك الوجوب له فهو خلاف القاعدة المذكورة. وإن اريد به شخص آخر من وجوب التبين مجعول على عنوان خبر العادل، فهذا غير محتمل، لأن معناه ان خبر العادل بما هو خبر العادل دخيل فى وجوب التبين هذا، وهو غير محتمل، فان وجوب التبين إما ان يكون بملاك مطلق الخبر، أو بملاك كون المخبر فاسقا، ولا يحتمل دخل علدالة المخبر فى جعل وجوب للتبين.

أما اللحاظ الأول للاستدلال بمفهوم الوصف، فجوابه انكار المفهوم للوصف، خصوصا فى حالة ذكر الوصف بدون ذكر الموصوف.

وأما اللحاظ الثانى للاستدلال، فجوابه ان وجوب التبين ليس حكما مجعولا، بل هو تعبيرة خر عن عدم الحجية، ومرجع ربطه بعنوان الى ان ذلك العنوان لا يقتضى الحجية، فلا محذور فى ان يكون خبر العادل موضوعا لوجوب التبين بهذا المعنى، لأن موضوعيته لهذا الوجوب مرجعها الى عدم موضوعيته للحجية.

ومنها: آية النفر، وهى قوله سبحانه وتعالى: « فلو لا نفر من كل فرقة منهم طائفة ليتفقهوا فى الدين ولينذروا قومهم إذا رجعواإليهم لعلهم يحذرون ».

وتقريب الاستدلال بها يتم من خلال الامور التالية:

أولا: انها تدل على وجوب التحذر لوجوه:

أحدها انه وقع مدخولا لأداة الترجى الدالة على المطلوبية فى مثل المقام، ومطلوبية التحذر مساوقة لوجوبه، لأن الحذرإن كان له مبرر فهو واجب، وإلا لم يكن مطلوبا.

ثانيها ان التحذر وقع غاية للنفر الواجب، وغاية الواجب واجبة.

ثالثها انه بدون افتراض وجوب التحذر يصبح الأمر بالنفر والانذار لغوا.

ثانيا: ان وجوب التحذر واجب مطلقا، سواء أفاد الانذار العلم للسامع أو لا، لأن الوجوه المتقدمة لافادته تقتضى ثبوته كذلك.

ثالثا: ان وجوب التحذر حتى مع عدم حصول العلم لدى السامع، مساوق للحجية شرعا، إذ لو لم يكن إخبار المنذر حجة رعا، لما وجب العمل به إلا فى حال حصول العلم منه.

وقد يناقش فى الأمر الأول بوجوهه الثلاثة، وذلك بالاعتراض على اول تلك الوجوه: بأن الأداة مفادها وقوع مدخولها موضع التوقب لا الترجى، ولذا قد يكون مدخولها مرغوبا عنه، كما فى قوله: « لعلك عن بابك طردتنى ».

والاعتراض على ثانى تلك الوجوه: بأن غاية الواجب ليست دائما واجبة، وإن كانت محبوبة حتما، ولكن ليس من الضرورى ان يتصدى المولى لايجابها، بل قد يقتصر فى مقام الطلب على تقريب المكلف نحو الغاية، وسد باب من ابواب عدمها، وذلك عند وجود محذور مانع عن التكليف بها، وسد كل ابواب عدمها، كمحذور المشقة وغيره.

والاعتراض على ثالث تلك الوجوه: بأن الأمر بالنفر والانذار ليس لغوا مع عدم الحجية التعبدية، لأنه كثيرا ما يؤدى الى علم السامع، فيكون منجزا، ولما كان المنذر يحتمل دائما ترتب العلم على إنذاره، أو مساهمة انذاره فى حصول العلم، ولو لغير السامع المباشر، فمن المعقول أمره بالانذار مطلقا.

وهذه المناقشة إذا تمت جزئيا فلا تتم كليا، لأن دلالة كلمة ( لعل ) على المطلوبية غير قابلة للانكار. وكون مفادها الترقب، وإن كان صحيحا ولكن كونه ترقب المحبوب أو ترقب المخوف، يتعين بالسياق ولا شك فى تعيين السيقا فى المقام الأول.

وقد يناقش فى الأمر الثانى بعد تسليم الأول بأن الاية الكريمة لا تدل على اطلاق وجوب التحذر لحالة عدم علم السامع قصدق المنذر، وذلك لوجهين:

أحدهما: ان الاية لم تسق من حيث الأساس لافادة وجوب التحذر، لنتمسك باطلاقها لاثبات وجوبه على كل حال، وانما هى مسوقة لافادة وجوب الانذار، فيثبت باطلاقها ان وجوب الانذار ثابت عل يكل حال، وقد لا يوجب المولى التحذرإلا على من حصل له العلم، ولكنه يوجب الانذار على كل حال، وذلك احتياطا منه فى مقام التشريع، لعدم تمكنه من اعطاء الضابطة للتمييز بين حالات استتباع الانذار للعلم او مساهمته فيه وغيرها.

والوجه الاخر ما يدعى من وجود قرينة فى الاية على عدم الاطلاق، لظهورها فى تعلق الانذار بما تفقه فيه المنذر فى هجرته، وكون الحذر المطلوب مترقبا عقيب هذا النحو من الانذار، فمع شك السامع فى ذلك لا يمكن التمسك باطلاق الاية لا ثبات مطلوبية الحذر.

ويمكن النقاش فى الأمر الثالث، بأن وجوب التحذر مترتب على عنوان الانذار، لا مجرد الاخبار، والانذار يستبطن وجود خطر سابق، وهذا يعنى ان الانذار ليس هو المنجز والمستتبع لاحتمال الخطر بجعل الشارع الحجية له، وانما هو مسبوق بتنجز الاحكام فى المرتبة السابقة بالعلم الاجمالى، أو الشك قبل الفحص.

هذا مضافا الى ان تنجز الاحكام الالزامية بالاخبار غير القطعى لا يتوقف على جعف الحجية للخبر شرعا، بناء على مسلك حق الطاعة، كما هو واضح.

٢ ـ وأما السنة:

وأما السنة فهناك طريقان لاثباتها:

أحدهما: الاخبار الدالة على الحجية. ولكى يصح الاستدلال بها على حجية خبر الواحد، لابد ان تكون قطيعة الصدور، وتذكر فى هذا المجال طوائف عديدة من الروايات، والظاهر ان كثيرا منها لا يدل على الحجية.

وفيما يلى نستعرض بايجاز جل هذه الطوائف، ليتضح الحال:

الطائفة الاولى: ما دل على التصديق الواقعى ببعض روايات الثقات، من قبيل ما ورد عن العسكرى عليه السلام عندما عرض عليه كتاب يوم وليلة ليونس بن عبدالرحمن إذ قال: ( هذا دينى ودين آبائى وهو الحق كله ). وهذا الى الاخبار عن المطابقة للواقع، وهو غير الحجية التعبدية التى تجعل عند الشك فى المطابقة.

الطائفة الثانية: ما تضمن الحث على تحمل الحديث وحفظه، من قبيل قول النبى صلى الله عليه وة له: « من حفظ على امتى أربعين حديثا بعثه الله فقيها عالما يوم القيامة ». وهذا لا يدل على الحجية أيضا، إذ لا شك فى ان تحمل الحديث وحفظه من أهم المستحبات، بل من الواجبات الكفائية، لتوقف حفظ الشريعة عليه، ولا يلزم من ذلك وجوب القبول تعبدا مع الشك.

ومثل ذلك ما دل على الثناء على المحدثين، أو الأمر بحفظ الكتب، والترغيب فى الكتابة.

الطائفة الثالثة: ما دل على الأمر بنقل بعض النكات والمضامين، من قبيل قول أبى عبدالله عليه السلام: « يا ابان اذا قدمت الكوفة فارو هذا الحديث »... والصحيح ان الأمر بالنقل يكفى فى وجاهته احتمال تمامية الحجة بذلك، بحصول الوثوق لدى السامعين، ولا يتوقف على افتراض الحجية التعبدية.

الطائفة الرابعة: ما دل على ان انتفاع السامع بالرواية قد يكون أكثر من انتفاع الراوى من قبيل قولهم « فرب حامل فقه الى من هو أفقه منه ». ونلاحظ ان هذه الطائفة ليست فى مقام بيان ان النقل يثبت المنقول للسامع تعبدا، والا لكان الناقبل دائما من هذه الناحية أفضل حالا من السامع، لان الثبوت لديه وجدانى، بل هى بعد افتراض ثبوت المنقول تريد أن توضح ان المهم ليس حفظ الالفاظ، بل إدراك المعانى واستيعابها، وفى ذلك قد يتفوق السامع على الناقل.

الطائفة الخامسة: ما دل على ذم الكذب عليهم، والتحذير من الكذابين عليهم، فانه لو لم يكن خبر الواحد مقبولا، لما كان هناك أثر للكذب، ليستحق التحذير.

والصحيح ان الكذب كثيرا ما يوجب اقتناع السامع خطأ، واذا افترض فى مجال العقائد واصول الدين، كفى فى خطره مجرد ايجاد الاحتمال والظن. فاهتمام الأئمة بالتحذير من الكاذب لا يتوقف على افتراض الحجية التعبدية.

الطائفة السادسة: ما ورد فى الارجاع الى آحاد من اصحاب الأئمة بدون اعطاء ضابطة كلية للارجاع، من قبيل إرجاع الامام إلى زرارة بقوله: « اذا اردت حديثا فعليك بهذا الجالس »، أو قول الامام الهادى عليه السلام: « فاسأل عنه عبدالعظيم بن عبدالله الحسنى واقرأه منى السلام ».

وروايات الارجاع التى هى من هذا القبيل، لما كانت غير متضمنة للضابطة الكلية، فلا يمكن اثبات حجية خبر الثقة بها مطلقا، حتى فى حالة احتمال تعمد الكذب، إذ من الممكن ان يكون ارجاع الامام بنفسه معبرا عن ثقته ويقينه بعدم تعمد الكذب ما دام إرجاعه شخصيا غير معلل.

الطائفة السابعة: ما دل على ذم من يطرح ما يسمعه من حديث بمجرد عدم قبول طبعه له، من قبيل قوله عليه السلام: « وأسوأهم عندى حالا وأمقتهم، الذى يسمع الحديث ينسب الينا ويروى عنا، فلم يقبله، اشمئزمنه وجحده، وكفر من دان به، وهو لا يدرى لعل الحديث من عندنا خرج، والينا اسند »، إذ قد يقال لو لا حجية الخبر لما استحق الطارح هذا الذم.

والجواب: انه استحقه على الاعتماد على الذوق والرأى فى طرح الرواية بدون تتبع وإعمال للموازين، وعلى التسرع بالنفى والانكار. مع ان مجرد عدم الحجية لا يسوغ الانكار والتكفير.

الطائفة الثامنة: ما ورد فى الخبرين المتعارضين من الترجيح بموافقة الكتاب ومخالفة العامة، فلولا ان خبر الواحد حجة، لما كان هناك معنى لفرض التعارض بين الخبرين، وإعمال المرجحات بينهما.

ونلاحظ ان دليل الترجيح هذا يناسب الحديثين القطعيين صدورا إذا تعارضا، فلا يتوقف تعقله على افتراض الحجية التعبدية.

الطائفة التاسعة: ما ورد فى الخبرين المتعارضين من الترجيح بالأوثقية ونحوها من الصفات الدخيلة فى زيادة قيمة الخبر وقوة الظن بصدوره، وتقر يب الاستدلال كما تقدم فى الطائفة السابقة.

ولا يمكن هنا حمل هذا الدليل على الحديثين القطعيين، لأن الاوثقية لا أثر لها فيهما ما دام كل منهما مقطوع الصدور.

الطائفة العاشرة: ما دل بشكل وة خر على الارجاع الى كلى الثقة إما ابتداء، وإما تعليلا للارجاع الى اشخاص معينين على نحويفهم منه الضابط الكلى... وهذه الطائفة هى أحسن ما فى الباب.

وفى روايات هذه الطائفة ما لايخلو من مناقشة أيضا من قبيل قوله: « فانه لا عذر لاحد من موالينا فى التشكيك فيما روى عنا ثقاتنا، قد عرفوا بأننا نفاوضهم بسرنا، ونحمله اياهم اليهم » فان عنوان ثقاتنا أخص من عنوان الثقات، ولعله يتناول خصوص الاشخاص المعتمدين شخصيا للامام والمؤتمنين من قبله، فلا يدل على الحجية فى نطاق أوسع من ذلك.

وفى رايات هذه الطائفة ما لا مناقشة فى دلالتها، من قبيل ما رواه محمد بن عيسى: « قال: قلت لأبى الحسن الرضا: جعلت فداك انى لا أكاد أصل اليك لأسألك عن كل ما احتاج اليه من معالم دينى، أفيونس بن عبدالرحمن ثقةة خذ عنه ما احتاج اليه من معالم دينى؟ فقال: « نعم » ولما كان المرتكز فى ذهن الراوى أن مناط التحويل هو الوثاقة، وأقره الامام على ذلك، دل الحديث على حجية خبر الثقة.

غير ان عدد الروايات التامة دلالة على هذا المنوال لا يبلغ مستوى التواتر، لأنه عدد محدود. نعم قد تبذل عنايات فى تجميع ملاحظات توجب الاطمئنان الشخصى بصدور بعض هذه الروايات لمزايا فى رجال سندها ونحوها ذلك.

والطريق الاخر لاثبات السنة هو السيرة وذلك بتقريبين:

الأول: الاستدلال بسيرة المتشرعة من أصحاب الأئمة على العمل باخبار الثقات، وقد تقدم فى الحلقة السابقة بيان الطريق لا ثبات هذه السيرة، كما تقدم كيفية استكشاف الدليل الشرعى عن طريق السيرة، سواء كانت سيرة اولئك المتشرعة على ما ذكرناه بوصفهم الشرعى، أو بما هم عقلاء.

الثانى: الاستدلال بسيرة العقلاء على التعويل على اخبار الثقات، وذلك ان شأن العقلاء سواء فى مجال اغراضهم الشخصية التكوينية، أو فى مجال الاغراض التشريعية وعلاقات الامرين بالمأمورين العمل بخبر الثقة والاعتماد عليه. وهذا الشأن العام للعقلاء يوجب قريحة وعادة لو ترك العقلاء على سجيتهم لأعملوها فى علاقاتهم مع الشارع، ولعولوا على اخبار الثقات فى تعيين احكامه. وفى حالة من هذا القبيل لو أن الشارع كان لا يقر حجية خبر الثقة لتعين عليه الردع عنها، حفاطا على غرضه، فعدم الردع حينئذ معناه التقرير ومؤداه الامضاء.

والفارق بين التقريبين ان التقريب الأول يتكفل مؤونة اثبات جرى اصحاب الأئمة فعلا على العمل بخبر الثقة، بينما التقريب الثانى لا يدعى ذلك، بل يكتفى باثبات الميل العقلائى العام الى العمل بخبر الثقة، الأمر الذى يفرض على الشارع الردع عنه على فرض عدم الحجية لئلا يتسرب هذا الميل الى مجال الشرعيات.

وهناك اعتارض يواجه الاستدلال بالسيرة، وهو ان السيرة مردوع عنها بالايات الناهية عن العمل بالظن الشاملة باطلاقها لخبر الواحد.

وتوجد عدة أجوبة على هذا الاعتراض:

الجواب الأول: ما ذكره المحقق النائينى رحمه الله من أن السيرة حاكمة على تلك الايات، لأنها تخرج خبر الثقة عن الظن، وتجعله علما بناء على مسلك جعل الضريقية فى تفسير الحجية.

ونلاحظ على ذلك:

أولا انه اذا كان معنى الحجية جعل الامارة علما، كان مفاد الايات النافية لحجية غير العلم نفى جعلها علما، وهذا يعنى ان مدلولها فى عرض مدلول ما يدل على الحجية، وكلا المدلولين موضوعها ذات الظن، فلا معنى لحكومته المذكورة.

ثانيا ان الحاكم ان كان هو نفس البناء العقلائى، فهذا غير معقول، لأن الحاكم يوسع موضوع الحكم أو يضيقه فى الدليل المحكوم، وذلك من شأن نفس جاعل الحكم المراد توسيعه، أو تضيقه، ولا معنى لأن يوسع العقلاء أو يضيقون حكما مجعولا من قبل غيرهم.

وإن كان الحاكم الموسع والمضيق هو الشارع بامضاءه للسيرة، فهذا يعنى انه لابد لنا من العلم بالامضاء، لكى نحرز الحاكم. والكلام فى انه كيف يمكن إحراز الامضاء مع وجود النواهى المكذورة الدالة على عدم حجية؟

الجواب الثانى: ما ذكره صاحب الكفاية رحمه الله من أن الردع عن السيرة بتلك العمومات الناهية غير معقول، لانه دور. وبيانه ان الردع بالعمومات عنها يتوقف على حجية تلك العمومات فى العموم، وهذه الحجية تتوقف على عدم وجود مخصص لها، وعدم وجود مخصص يتوقف على كونها رادعة عن السيرة، وإلا لكانت مخصصة بالسيرة ولسقطت حجيتها فى العموم.

والجواب على ذلك: ان توقف الردع بالعمومات على حجيتها فى العموم صحيح، غير ان حجيتها كذلك لا تتوقف على عدم وجود مخصص لها، بل على عدم احراز المخصص، وعدم احراز المخصص حاصل فعلا ما دامت السيرة لم يعلم بامضائها، فلا دور.

الجواب الثالث: ما ذكره المحقق الاصفهانى رحمه الله من أن ظهور العمومات المدعى ردعها لا دليل على حجيته، لأن الدليل على حجية الظهور هو السيرة العقلائية، ومع انعقادها على العمل بخبر الثقة لا يمكن انعقادها على العمل بالظهور المانع عن ذلك، لأن العمل بالمتناقضين غير معقول.

وهذا الجواب غريب، لأن انعقاد السيرة على العمل بالظهور معناه انعقادها على اكتشاف مراد المولى بالظهور، وتنجزه بذلك، فالعمل العقلائى بخبر الثقة ينافى مدلول الظهور فى العمومات الناهية، ولا ينافى نفس بنائهم على العمل بهذا الظهور وجعله كاشفا وحجة.

فالصحيح فى الجواب أن يقال: انه إن ادعى كون العمومات رادعة عن سيرة المتشرعة المعاصرين للمعصومين من صحابة ومحدثين، فهذا خلاف الواقع، لأننا اثبتنا فى التقريب الأول ان هذه السيرة كانت قائمة فعلا على الرغم من تلك العمومات. وهذا يعنى انها لم تكن كافية للردع واقامة الحجة.

وإن ادعى كونها رادعة عن السيرة العقلائية بالتقريب الثانيى، فقد يكون له وجه، ولكن الصحيح مع هذا عدم صلاحيتها لذلك أيضا، لأن مثل هذا الأمر المهم لا يكتفى فى الردع عنه عادة باطلاق دليل من هذا القبيل.

٣ ـ وأما دليل العقل فله شكلان:

أ ـ الشكل الأول، ويتلخص فى الاستدلال على حجية الروايات الواصلة الينا عن طريق الثقات من الرواة بالعلم الاجمالى، وبيانه: انا نعلم اجمالا بصدور عدد كبير من هذه الروايات عن المعصومين عليهم السلام، والعلم الاجمالى منجز بحكم العقل كالعلم التفصيلى على ما تقدم فى حلقة سابقة، فتجب موافقته القطعية، وذلك بالعلم بكل تلك الروايات التى يعمل اجمالا بصدور قسط وافر منها.

وقد اعترض على هذا الدليل باعتراضين:

الأول نقضى: وحاصله انه لو تم هذا، لأمكن بنفس الطريقة اثبات حجية كل خبر، حتى اختبار الضعاف، لأننا اذا لاحظنا مجموع الاخبار بما فيها الاخبار الموثقة وغيرها، نجد انا نعلم اجمالا أيضا بصدور عدد كبير منها، فهل يلتزم بوجوب العمل بكل تلك الاخبار تطبيقا لقانون منجزية العلم الاجمالى؟

والجواب على هذا النقص ما ذكره صاحب الكفاية من انحلال احد العلمين الاجماليين بالاخر، وفقا لقاعدة انحلال العلم الاجمالى الكبير بالعلم الاجمالى الصغير المتقدمة فى الحلقة السابقة إذ يوجد لدينا علمان إجماليان:

الأول: العلم الذى ابرز من خلال هذا النقض، واطرافه كل الأخبار.

والثانى: العلم المستدل به، واطرافه أخبار الثقات.

ولانحلال علم اجمالى بعلم اجمالى ثان، وفقا للقاعدة التى اشرنا اليها، شرطان كما تقدم فى محله:

أحدهما: ان تكون اطراف الثانى بعض اطراف الأول.

والاخر: ان لا يزيد المعلوم بالأول عن المعلوم بالثانى، وكلا الشرطين منطبقان فى المقام، فان العلم الاجمالى الثانى فى المقام أى العلم المستدل به على الحجية اطرافه بعض اطراف العلم الاول الذى ابرز فى النقض، والمعلوم فى الاول لا يزيد على المعلوم فيه، فينحل الأول بالثانى، وفقا للقاعدة المذكورة.

الثانى جواب حلى: وحاصله ان تطبيق قانون تنجيز العلم الاجمالى لا يحقق الحجية بالمعنى المطلوب فى المقام، وذلك:

أولا لأن هذا العلم لا يوجد لزوم العمل بالأخبار المتكلفة للاحكام الترخيصية، لأن العلم الاجمالى إنما يكون منجزا وملزما، فى حالة كونه علما اجماليا بالتكليف لا بالترخيص، بينما الحجية المطلوبة هى حجية خبر الثقة بمعنى كونه منجزاإذا انبأ عن التكليف، ومعذراإذا انبأ عن الترخيص.

وثانيا لأن العمل بأخبار الثقات على اساس العلم الاجمالى انما هو من اجل الاحتياط للتكاليف المعلومة بالاجمال. ومن الواضح ان الاحتياط لا يسوغ أن يجعل خبر الثقة مخصصا لعام أو مقيدا لمطلق فى دليل قطعى الصدور، فان التخصيص والتقييد معناه رفع اليد عن عموم العام أو اطلاق المطلق فى دليل قطعى الصدور ومعلوم الحجية. ومن الواضح انه لا يجوز رفع اليد عما هو معلوم الحجية إلا بحجية اخرى تخصيصا أو تقييدا، فما لم تثبت حجية خبر الثقة، لا يمكن التخصيص بها أو التقييد، فاذا ورد مطلق قطعى الصدور يدل على الترخيص فى اللحوم مثلا، وورد خبر ثقة على حرمة لحم الارنب، لم يكن بالامكان الالتزام بتقييد ذلك المكلق بهذا الخبر ما لم تثبت حجيته بدليل شرعى.

اللهم إلا ان يقال: ان مجموعة العمومات والمطلقات الترخيصية فى الأدلة القطعية الصدور يعلم اجمالا بطرو التخصيص والتقييد عليها، فاذا لم تثبت حجية خبر الثقة بدليل خاص، فسوف لن نستطيع ان نعين مواطن التخصيص والتقييد، وهذا يجعلنا لا نعمل بها جميعا، تنفيذا لقانون تنجيز العلم الاجمالى. وبهذا ننتهى الى طرح اطلاق ما دل على حلية اللحوم فى المثال، والتقيد احتياطا بما دل على حرمة لحم الارنب مثلا. وهذه نتيجة مشابهة للنتيجة التى ينتهى اليها عن طريق التخصيص والتقييد.

ب ـ الشكل الثانى للدليل العقلى ما يسمى بدليل الانسداد وهو لو تم يثبت حجية الظن بدون اختصاص بالظن الناشىء من الخبر، فيكون دليلا على حجية مطلق الامارات الظنية، بما فى ذلك اخبار الثقات، وقد بين ضمن مقدمات:

الاولى انا نعلم اجمالا بتكاليف شرعية كثيرة فى مجموع الشبهات، ولابد من التعرض لامتثالها بحكم تنجيز العلم الاجمالى.

الثانية انه لا يوجد طريق معتبر لا قطعى وجدانى، ولا تعبدى قام الدليل الشرعى الخاص على حجيته يمكن التعويل عليه فى تعيين مواطن تلك التكاليف ومحالها، وهذا ما يعبر عنه بانسداد باب العلم والعلمى.

الثالثة ان الاحتياط بالموافقة القطعية للعلم الاجمالى المذكور فى المقدمة الاولى غير واجب، لأنه يؤدى الى العسر والحرج نظرا الى كثرة اطراف العلم الاجمالى.

الرابعة انه لا يجوز الرجوع الى الاصول العلمية فى كل شبهة باجراء البراءة ونحوها، لأن ذلك على خلاف قانون تنجيز العلم الاجمالى.

الخامسة انه ما دام لا يجوزإهمال العلم الاجمالى، ولا يتيسر تعيين المعلوم الاجمالى بالعلم والعلمى، ولا يراد منا الاحتياط فى كل واقعة، ولا يسمح لنا بالرجوع الى الاصول العلمية فنحن إذن بين أمرين: اما ان نأخذ بما نظنه من التكاليف ونترك غيرها، واما ان ناخذ بغيرها ونترك المظنونات. والثانى ترجيح للمرجوح على الراجح، فيتعين الاول. وبهذا يثبت حجية الظن بما فى ذلك اخبار الثقات.

ونلاحظ على هذا الدليل:

أولا انه يتوقف على عدم قيام دليل شرعى خاص على حجية خبر الثقة، وإلا كان باب العلمى مفتوحا وامكن باخبار الثقات تعيين التكاليف المعلومة بالاجمال، فكأن دليل الانسداد ينتهى اليه حيث لا يحصل الفقيه على أى دليل شرعى خاص يدل على حجية بعض الامارات الشائعة.

وثانيا إن العلم الاجمالى المذكور فى المقدمة الاولى منحل بالعلم الاجمالى فى دائرة الروايات الواصلة الينا عن طريق الثقات، كما تقدم. والاحتياط التام فى حدود هذا العلم الاجمالى ليس فيه عسر ومشقة.

وثالثا انا اذا سلمنا عدم وجوب الاحتياط التام لأنه يؤدى الى العسر والحرج فهذا انما يقتضى رفع اليد عن المرتبة العليا من الاحتياط بالقدر الذى يندفع به العسر والحرج، مع الالتزام بوجوب سائر مراتبه، لان الضرورات تقدر بقدرها، فيكون الأخذ بالمظنونات حينئذ باعتباره مرتبة من مراتب الاحتياط الواجبة، وأين هذا من حجية الظن؟ اللهم إلا أن يدعى قيام الاجماع على ان الشارع لا يرضى بابتناء التعامل مع الشريعة على أساس الاحتياط، فاذا ضمت هذه الدعوى أمكن ان نستكشف حينئذ انه جعل الحجية للظن.

وقد تلخص من استعراض أدلة الحجية ان الاستدلال باية النبأ تام، وكذلك بالسنة الثابتة بطريق قطعى، كسيرة المتشرعة والسيرة العقلائية.